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Qu’est-ce qu’un “ ethnonyme ” ?

L’exemple matis (Amazonas, Brésil)
Philippe Erikson

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1Fin 1984, à l’époque où, apprenti ethnologue, je m’apprêtais à effectuer mon premier séjour sur le terrain, il ne faisait aucun doute que je me rendais chez des gens qui s’appelaient “ les Matis ”. Tant pour la communauté scientifique que pour les autorités gouvernementales, telle était la désignation officielle de ce groupe d’alors cent neuf amérindiens récemment contacté dans la région des sources du rio Itui, dans le bassin du Javari, à l’ouest de l’Amazonie brésilienne. Une fois sur place, dès que mes progrès dans leur langue me permirent de mieux communiquer avec eux, il s’avéra cependant bien vite que les questions d’identité collective présentaient, chez mes hôtes “ matis ”, un contour nettement plus complexe. J’en eus la preuve flagrante le jour où, voulant excuser quelque maladresse en invoquant l’argument “ mais moi, je ne suis pas matis ”, on me rétorqua : “ si tu n’es pas matis, alors qu’es-tu donc, de la viande ? ”. Je traduis ici par “ viande ”, le terme nish, qui renvoie plus précisément à la notion “ d’animal comestible ”. La catégorie s’oppose d’une part à celle (non nommée), des “ animaux immangeables ”, et d’autre part à celle des matis, au sens générique de “ êtres humains ”. A l’évidence, l’emploi d’un terme aussi inclusif que matis en guise d’ethnonyme méritait d’être reconsidéré.

2Pour rendre compte de ce paradoxe, l’explication qui vient assez spontanément à l’esprit voudrait que les sociétés traditionnelles vivent tellement repliées sur elles-mêmes qu’elles confondent les frontières de leur groupe avec celles de l’humanité. Cette hypothèse est pourtant totalement fallacieuse, les notions indigènes qui sont ici en jeu s’avérant nettement plus sophistiquées. L’on verra que le choix de “ matis ” comme ethnonyme résulte en partie d’un malentendu concernant le sens de ce terme, mais reflète également une vision de l’univers social selon lequel les effectifs symboliques du groupe débordent largement de ceux définis par les seules données démographiques.

3Les Matis n’ont pas toujours été désignés de la sorte. À la fin des années 1970, à l’époque où la funai (agence gouvernementale responsable des affaires indigènes au Brésil) établit les premiers contacts avec eux, ils étaient plus souvent appelés “ marubo arredios ”, autrement dit “ indiens marubo sans contact ”. Ce n’est qu’une fois qu’on s’aperçut qu’ils n’avaient aucun lien avec leurs voisins marubo, et après sans doute d’innombrables heures de conversations compliquées par l’étanchéité de la barrière linguistique, qu’on en vint à préférer la désignation de “ Matis ”. Mais qu’y a-t-il vraiment derrière ce terme ? Et comment peut-on rendre compte de son succès ?

4Du point de vue d’un observateur extérieur, le terme “ matis ” sert simplement à désigner l’un des nombreux groupes d’amérindiens de la branche septentrionale de la famille linguistique pano, descendants de ceux que l’on regroupait tous, au cours des siècles précédents, sous le terme générique de “ mayoruna ”. Il existe encore aujourd’hui une bonne douzaine de telles entités politiquement autonomes les uns des autres, résidant de part et d’autre de la frontière entre le Pérou et le Brésil. On les connaît localement sous les noms de Matis, Matses, Kulina-Pano, Maya, Korubo, Barbados, Fleixeiros, Arredios do Pentiaco, Mayu, etc. (Melatti, 1981). La littérature spécialisée mentionne également l’existence de plus d’une douzaine d’autres groupes de “ mayoruna ” aujourd’hui disparus, pour ne rien dire de ceux, certainement fort nombreux, qui ont pu disparaître sans laisser la moindre trace (Erikson, 1996). Ainsi, pour complexe qu’elle soit encore, la situation actuelle n’en demeure pas moins comparativement simplifiée, n’étant plus que le pâle reflet d’une diversité socio-politique antérieure plus impressionnante encore. Ce point doit rester présent à l’esprit pour espérer comprendre le point de vue matis sur les questions d’identité ethnique.

5La véritable mosaïque ethnique évoquée ci-dessus contredit naturellement la vision “ classique ” -que l’on encore dans des ouvrages de référence tels le Handbook of South American Indians (Métraux, 1948)- selon laquelle les Mayoruna formeraient une seule “ tribu ” (terme aux connotations péjoratives aujourd’hui tombé en désuétude). Pareille méconnaissance n’a cependant rien pour surprendre, au regard du peu que l’on savait, jusqu’à ces toutes dernières années, au sujet des peuples en question. Aujourd’hui encore, trois seulement d’entre eux vivent en contact permanent avec des représentants de la société nationale (la majorité des Matses au Pérou, d’autres Matses, les Matis et les Kulina-pano au Brésil) ; la plupart des autres vit dans un état d’assez grand isolement, n’entretenant que des contacts intermittents avec la population environnante. Certains, en raison des nombreuses spoliations qu’ils eurent à subir par le passé, demeurent même franchement hostiles à toute incursion étrangère, tels les Korubo, que l’on appelle aussi “ caceteiros ” (du français “ casse-tête ”) en raison de l’acharnement qu’ils mettent à défendre leur territoire avec leurs redoutables massues. Le nom des Flexeiros indique clairement que si leur arme de prédilection est autre, leur bellicosité n’est pas moindre que celle des Korubo, pour leur part dépourvus d’arcs.

6De la majorité de ces “ mayoruna ”, on ne sait que fort peu de choses : que leurs effectifs, au total, dépassent à peine les 3000 individus : qu’ils ont tous des ornements corporels assez similaires ; qu’ils parlent des langues mutuellement intelligibles, et relèvent nettement d’un même ensemble, bien qu’ils occupent chacun un territoire distinct et, du moins aujourd’hui, vivent sans guère de contacts les uns avec les autres.

7Une des raisons pour lesquelles on a pu croire, dans un passé encore assez récent, que les Mayoruna formaient une “ tribu ” homogène, est qu’ils semblent en effet avoir été fédérés, du moins au Pérou, peu avant le contact avec la société nationale, qui eut lieu à la fin des années 1960, soit une dizaine d’années plus tôt qu’au Brésil. Sans doute le terme de “ fédération ” n’est-il pas ici le plus approprié, sinon comme euphémisme pour désigner le processus par lequel l’un des sous-groupes mayoruna -aujourd’hui connu sous le nom de Matses- a pour ainsi dire réduit à néant, par la force des armes, pratiquement tous ses voisins, absorbant les rares survivants dans ses propres rangs, en guise de captifs. Certains, anticipant les raids qu’ils savaient inévitables, auraient même rejoint les Matses de leur plein gré (Romanoff, 1984).

8Ainsi, lorsque des missionnaires du SIL (Summer Institute of Linguistics) établirent le premier contact pacifique avec les Matses du côté péruvien de la frontière, plus de la moitié des femmes du groupe étaient d’origine étrangère (Fields & Merrifield, 1980). L’unification était pratiquement achevée, et le groupe récemment contacté fut donc baptisé “ Mayoruna ”. Ce n’est que quelques années après, essentiellement sous la pression de militants indigénistes qui en décriaient le caractère allogène sinon péjoratif1, que l’on y substitua le terme matses, cognat évident de matis, et d’autres termes très similaires que l’on retrouve dans pratiquement tous les dialectes du Pano septentrional. (Plusieurs indices épars dans la littérature incitent à penser que les Korubo et les Kulina Pano emploient eux aussi matses dans des contextes d’auto-désignation).

9À certains égards, on peut donc penser que le groupe actuellement désigné comme Matses exerce aujourd’hui un monopole abusif sur ce terme, tout comme il l’avait fait avec la désignation de Mayoruna. Quoi qu’il en soit, la très légère différence phonétique entre matses et matis constitue sans doute l’une des raisons du succès de l’emploi de “ Matis ” comme ethnonyme. Il n’en reste pas moins évident qu’il s’agit là d’un néologisme de sens, car même si les Matis l’utilisent aujourd’hui dans cette acception, tel n’est évidemment pas le sens premier du terme. L’anecdote sur l’opposition nish/matis évoquée ci-dessus en témoigne suffisamment.

10Traditionnellement, en plus de signifier “ être humain ” de manière générique, le terme matis s’utilisait également pour désigner la parentèle d’ego, autrement dit les gens avec lesquels quelqu’un est apparenté. C’est probablement à partir de cette seconde acception qu’a été dérivé l’emploi du terme en guise d’ethnonyme. Pour connaître le type de relation de parenté qu’entretiennent deux personnes entre elles, on demande quel genre de “ matis ” ils sont l’un pour l’autre. En langue matses, le mot matses peut même servir à désigner un type de parent en particulier, l’oncle maternel (le frère de la mère et les parents assimilés à cette catégorie). En matis, le terme équivalent n’admet pas cet emploi spécialisé : il sert uniquement à se référer aux “ parents ”, au sens le plus général du terme. Il n’en est que plus apte à fournir une désignation “ générique ”, susceptible de fournir un bon ersatz d’ethnonyme. Mais on voit bien qu’on est ici proche du malentendu productif, car lorsqu’un indigéniste demande à un amérindien récemment contacté comment il désigne le groupe auquel il appartient, il raisonne en termes d’identité ethnique. Son interlocuteur, en revanche, raisonne plutôt en termes de parenté, et répond en conséquence. Dans les deux cas, il s’agit bien de définir à quel groupe l’on appartient, le malentendu portant uniquement sur la nature du groupe en question.

11Etant donné que tous les humains sont matis au sens ontologique du terme, mais que tous ne sont pas pour autant matis au sens plus restreint de “ personnes apparentées entre elles ”, il peut être parfois nécessaire d’établir des distinctions. Cela peut s’effectuer au moyen d’un jeu de modificateurs, kimo et utsi, qui permettent d’apporter des nuances. Les Matis distinguent en effet entre les “ matis kimo ” et les “ matis utsi ”, autrement dit entre les “ matis de référence ” et les “ autres matis ”. On pourrait également proposer de traduire matis kimo par “ mes gens ”, et matis utsi par “ gens qui sont quasi-germains ”, puisque le terme utsi peut également signifier “ germains ”. En tout état de cause, la notion de matis s’oppose ici à celle de nawa, qui s’utilise pour faire référence aux humains les plus radicalement étrangers : les “ Blancs ”. Il arrive même que l’on oppose les “ nawa kimo ” aux “ nawa utsi ”, autrement dit les “ purs étrangers ” aux “ étrangers qui le sont un peu moins ”. La première catégorie inclut ceux qui viennent de très loin (Nord-américains, Français ou Japonais, par exemple), par opposition aux métis de la région, qui ressemblent plus aux Amérindiens et se trouvent de ce fait un peu moins “ nawa ”.

12En première approximation, il semblerait donc que les Matis rangent l’humanité (les matis au sens le plus inclusif du terme) sur une échelle qui va du pôle du plus matis (au sens de la parenté) à celui du plus nawa (au sens de l’altérité la plus radicale). On pourrait schématiser cela ainsi :

(Pôle du soi) matis kimo / matis utsi / nawa utsi / nawa kimo (Pôle de l’altérité)

13Il serait cependant simpliste, et même inexact, d’en déduire que les gens que l’on désigne aujourd’hui collectivement comme “ Matis ” correspondraient aux matis kimo, les autres Mayoruna étant pour leur part matis utsi, tandis que les non-indiens correspondraient pour leur part aux différents nawa. En effet, les Matis disposent également d’un autre mécanisme classificatoire qui vient sérieusement compliquer le schéma : un système dualiste permettant de répartir l’ensemble des êtres en deux catégories supplémentaires, les ayakobo et les tsasibo.

14Les espèces animales appartiennent toutes à l’une ou l’autre de ces catégories, de même que les motifs de peinture corporelle, par exemple. L’univers, tel que se le représentent les Matis, semble uniformément écartelé entre les pôles ayakobo et tsasibo. Les espèces animales, par exemple, se répartissent assez équitablement entre les deux. Tout cela suggère évidemment un système dualiste tel qu’on en trouve assez fréquemment dans les sociétés indigènes d’Amérique du Sud (Crocker, 1977). Cependant, le dualisme matis présente la particularité de ne pas (ou sans doute, de ne plus) véritablement avoir de pertinence sociologique. Car contrairement à ce que l’on constate généralement dans les société dualistes, un pôle, celui des tsasibo, semble avoir pratiquement phagocyté l’autre. Au lieu que les membres de la société se répartissent en deux classes relativement homogènes, comme il arrive généralement dans les sociétés organisées selon des principes dualistes, presque tous revendiquent aujourd’hui le statut de tsasibo, dénigrant les ayakobo qu’ils présentent comme des êtres inférieurs, assez ridicules, dont on se moque volontiers. En première approximation, l’on pourrait même penser que les Matis sont tous tsasibo, tandis que les populations voisines (Marubo et Korubo, en particulier) seraient pour leur part ayakobo. Toutefois, si l’on poursuit l’enquête, il s’avère assez rapidement qu’une partie des membres du groupe matis, même s’ils rechignent à l’avouer, relèvent en fait du pôle ayakobo en raison de leurs origines étrangères (en tant que descendants de captifs).

15Bien qu’ils ne s’en vantent guère, il existe donc des gens du dedans qui sont considérés comme des ayakobo, comme s’il s’agissait d’étrangers. On remarque d’ailleurs qu’il s’agit des individus les plus ouverts aux influences extérieures et les plus prompts à afficher des signes extérieurs “ d’acculturation ”. Sans doute n’est-ce pas l’effet du hasard si ce sont précisément ceux-là qui ont fait les premiers pas pour accepter le contact pacifique avec la funai, puis se sont montrés les plus enclins à adopter un style vestimentaire et des techniques d’origine nawa, portant des t-shirts et pêchant à l’hameçon, au lieu de rester torse nu et de chasser à la sarbacane, à la mode des anciens. Deux des hommes les plus notoirement ayakobo portent le surnom de nawan baku (“ enfant d’étranger ”), tandis qu’un troisième se fait appeler “ marubo ”, du nom de l’ethnie voisine.

16Ces personnes sont toutes de lointains descendants de femmes enlevées à des groupes mayoruna voisins. Cependant, les rapts en question semblent avoir eu lieu dans un passé assez lointain, aucune escarmouche n’ayant apparemment eu lieu depuis plus d’un demi-siècle. Nos ayakobo malgré eux n’ont donc, du point de vue généalogique, qu’un rapport très lointain avec “ l’extérieur ”. Cela est d’autant plus surprenant qu’en règle générale, les sociétés amazoniennes s’efforcent d’intégrer leurs captifs le plus rapidement possible, d’effacer toute trace de leurs origines pour mieux les incorporer et gagner ainsi de nouveaux membres. S’il existe chez les Matis des “ étrangers de l’intérieur ”, ce n’est donc pas le simple effet d’un hasard consécutif au sort des armes, mais bien le reflet d’une volonté de maintenir intact une part d’ayakobo en soi. Ce trait semble d’ailleurs assez courant dans l’aire pano en général : le nom d’une des moitiés des Yaminahua, par exemple, n’est autre que dawa (variante locale de nawa), comme si les Pano ressentaient l’impérieux besoin de mieux contrôler leurs rapports avec l’extérieur en spécialisant dans ce rôle (au point de l’y identifier), l’une de leurs moitiés.

17Relever symboliquement du pôle “ extérieur ” n’est donc en rien incompatible avec l’appartenance de plein droit à la communauté appelée aujourd’hui “ Matis ”. Il semblerait même que ces étrangers de l’intérieur jouent un rôle traditionnel prédéfini perçu comme suffisamment important pour être maintenu artificiellement aussi longtemps que possible, même en l’absence de guerre susceptible d’apporter un afflux de nouveaux captifs, et malgré les récriminations de ceux qui préféreraient que l’on cesse d’évoquer leurs origines ayakobo. Cependant, il y a plus. Car si des proches peuvent être, comme on vient de le voir, relégués symboliquement à l’extérieur, l’on constate que dans un même mouvement de glorification des oxymores, les Matis incluent volontiers certains des groupes mayoruna voisins dans la catégorie des tsasibo. En plus des “ ayakobo du dedans ”, il existerait donc des “ tsasibo du dehors ”, dont l’existence est d’autant plus surprenante que les Matis n’entretiennent aucune relation suivie avec eux. L’on se souvient simplement que les anciens ont enseigné que tel ou tel groupe (par exemple les Maya ou arredios do Quixito) relève des tsasibo, tandis que tel ou tel autre (les Marubo et les Korubo étant le plus fréquemment cités) sont incontestablement ayakobo. On le voit, la distinction entre matis kimo et matis utsi ne recoupe absolument pas celle entre tsasibo et ayakobo. Il semblerait même que les Matis s’évertuent à brouiller les pistes, en s’efforçant d’assigner à une partie des leurs le statut d’“ étrangers de l’intérieur ”, tout en érigeant une partie des étrangers de facto en gens du soi, fut-ce à titre purement honorifique et sans la moindre consultation préalable2. Sans aller jusqu’à reculer les frontières imaginaires de leur groupe jusqu’à englober l’intégralité du genre humain, les Matis n’en demeurent pas moins extrêmement laxistes quand il s’agit de définir l’ensemble du “ nous ”.

18Tout se passe donc comme si les Matis (et tout porte à croire qu’il en va de même pour les groupes voisins) s’efforçaient de garder leur système ouvert, comme si l’incomplétude était posée comme une donnée incontournable de la vie sociale. Par contre coup, le besoin d’interaction avec l’extérieur ressort comme une condition indispensable à la constitution du soi. Ce phénomène -que j’ai jadis proposé d’appeler “ l’altérité constituante ” (Erikson, 1986)  -semble d’ailleurs très courant en Amazonie, bien au delà de l’aire pano (cf. Taylor, 1985 ; Viveiros de Castro, 1993). Il jette en tout cas un éclairage important sur la facilité avec laquelle les Matis, tout comme la majorité de leurs voisins Matses et autres, ont accepté de se voir imposer un ethnonyme aussi “ flou ” que celui qu’ils portent aujourd’hui.

19Il serait cependant erroné d’en déduire que les Matis s’interdisent pour autant d’afficher une identité collective dont les contours coïncideraient avec ceux de leur communauté socio-politique. Ils disposent pour cela de deux auto-désignations : mushabo et deshanmikitbo. La première, que revendiquent volontiers les gens qui se trouvent relégués dans la catégorie des ayakobo (“ étrangers de l’intérieur ”), fait allusion au partage, par tous les membres de la communauté, d’un même motif de tatouage : mushabo signifie littéralement “ les tatoués ” (musha = tatouage, -bo = pluriel). Même si, dans l’aire pano, la similitude des tatouages faciaux n’est pas nécessairement un marqueur d’identité ethnique, tel est bien le rôle qu’elle semble amenée à jouer aujourd’hui (Erikson, 1993). La deuxième désignation, deshanmikitbo, signifie simplement “ gens de l’amont ”, et fait allusion au fait que les Matis vivent traditionnellement dans les régions des sources, loin des villes et de la majorité des autres amérindiens de la région, pour leur part établis en aval, dans des zones plus aisément accessibles par voie d’eau. L’appellation ne ressemble guère à une désignation ethnique “ classique ”, mais c’est celle que bon nombre des jeunes matis voudraient voir aujourd’hui prévaloir, argumentant que “ Matis ” leur a été imposé de l’intérieur et ne leur convient donc pas. L’avenir seul dira si ce nouvel ethnonyme qu’ils proposent d’introduire réussira à supplanter celui qui a cours actuellement, si ce dernier se maintiendra, ou si un autre encore rendra ses prédécesseurs caduques. Qu’importe, pourvu que leur communauté -dont la population a augmentée jusqu’à compter aujourd’hui quelques 250 individus- puisse poursuivre une existence paisible dans le bassin du Javari.

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Bibliografía

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Erikson, Philippe: 1993, Une nébuleuse compacte: le macro-ensemble Pano, L’Homme, XXXIII(24):4558.

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Keifenheim, Barbara: 1990, Nawa - Un concept clef de l’altérité chez les Pano, Journal de la Société des Américanistes, LXXVI:79-94.

Melatti, Julio Cezar: 1981, Povos Indígenas no Brasil, 5, Javari, C.E.D.I., São Paulo.

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Taylor, Anne-Christine: 1985, L’art de la réduction. La guerre et les mécanismes de la différenciation tribale dans la culture jivaro, Journal de la Société des Américanistes, LXXI :159-173.

Viveiros de Castro, Eduardo: 1993, From the Enemy’s Point of View, Humanity and Divinity in an Amazonian Society, Chicago & London : The University of Chicago Press.

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Notas

1Héritage de l’époque des missions jésuites, le terme mayoruna est probable ment d’origine quechua et signifierait “ gens du fleuve ”.
2Bien qu’on se concentre essentiellement ici sur le terme “ matis ”, une analyse approfondie du terme “ nawa ” aboutirait également à montrer que ce concept qui semble a priori se référer au pôle de l’altérité la plus radicale n’en sert pas moins, dans certains contextes, à l’auto-référenciation (Keifenheim, 1990).
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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Philippe Erikson, « Qu’est-ce qu’un “ ethnonyme ” ? », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 10 | 2004, Publicado el 21 febrero 2005, consultado el 30 abril 2017. URL : http://alhim.revues.org/112

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Autor

Philippe Erikson

Université Paris X-Nanterrre

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