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El mundo al revés: sobre ladinos que quieren ser mayas en Guatemala1

Julián López García

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1Tiene el afán de plasmar identidades un efecto constreñidor e ilusorio. La inutilidad de ponerse la careta “auténtica” y la infelicidad  que genera, la trató el escritor guatemalteco  Augusto Montorroso en uno de sus cuentos con una moraleja que quizá fue inspirada en tantos intentos externos para fijar la identidad de los indígenas mayas. Es el cuento de la rana que quería ser auténtica:

“Había una vez una rana que quería ser una Rana auténtica, y todos los días se esforzaba en ello.

Al principio se compró un espejo en el que se miraba largamente buscando su ansiada autenticidad.

Unas veces parecía encontrarla y otras no, según el humor de ese día o de la hora, hasta que se cansó de esto y guardó el espejo en el baúl.

Por fin pensó que la única forma de conocer su propio valor estaba en la opinión de la gente, y comenzó a peinarse y a vestirse y a desvestirse (cuando no le quedaba otro recurso) para saber si los demás la aprobaban y reconocían que era una Rana auténtica.

Un día observó que lo que más admiraban de ella era su cuerpo, especialmente sus piernas, de manera que se dedicó a hacer sentadillas y a saltar para tener unas ancas cada vez mejores, y sentía que todos la aplaudían.

2Y así seguía haciendo esfuerzos hasta que, dispuesta a cualquier cosa para lograr que la consideraran una Rana auténtica, se dejaba arrancar las ancas y otros la comían, y ella todavía alcanzaba a oír con amargura cuando decían que qué buena Rana, que parecía Pollo.”, Augusto Monteroso, Cuentos y Fábulas.

3Traigo a colación este cuento, a propósito de un comentario que me hizo un campesino ladino (mestizo) de la aldea Los Vados (Chiquimula, Guatemala) y que desencadenó el argumento de este texto.  Una tarde de julio en el mercado del pueblo de Jocotán, en medio de una conversación de pie en la calle, me preguntó: “¿Qué tenemos que hacer para ser mayas?” El hecho de que un mestizo esté buscando caminos para ser “indio” es algo ciertamente sorprendente en Guatemala. Pero tras la sorpresa, comencé a pensar en el asunto que desarrollo a continuación, el de la inconveniencia no sólo de establecer generalizaciones esencialistas sobre las formas de integración comunitaria campesina en Mesoamérica sino, además, sobre la volubilidad respecto a la autoidentificación étnica entre los indígenas maya-ch’orti’s –al menos- y de sus vecinos ladinos pobres, seguramente influidos estos últimos por este rasgo de carácter genuinamente indígena.

4Es de sobra conocido que la consideración, que desde la Antropología se ha tenido de las comunidades campesinas mesoamericanas, ha estado condicionada, en buena medida, por elaboraciones teóricas que tendían a entenderlas como organismos especialmente reacios al cambio. De manera destacada la “teoría del bien limitado” de George Foster, el concepto de “comunidad corporativa cerrada” desarrollada por Eric Wolf y la idea de “región de refugio” debida a Gonzalo Aguirre Beltrán han contribuido a ello.

5George Foster habla de premisas implícitas en Tzintzuntzan (y “por extensión en otras comunidades campesinas”) que permiten comprender el comportamiento de estos campesinos en función del presupuesto de que “casi todas las cosas de la vida –las materiales y las de otra naturaleza- existen en cantidad pequeña y limitada. Si las expresiones más valiosas de lo “bueno” tales como la salud, la amistad, el amor, la masculinidad y el poder, existen en cantidad finita y constante, se sigue lógicamente que el mejoramiento personal respecto de cualquiera de esas formas, sólo puede lograrse a expensas de otros. Esta idea –la de que el mejoramiento personal sólo viene a costa de los otros- me parece que es la clave de por qué los tzintzuntzeños se conducen como lo hacen. Explica también por qué parecen a menudo tan conservadores en sus ideas, tan tímidos para aceptar las oportunidades que un mundo cambiante les ofrece en forma creciente” (1976: 21). A esa premisa implícita del carácter individual, habría que añadir la concepción grupal del espacio vital como “comunidad corporativa cerrada”; ésta, según Wolf, es “un sistema social cerrado con límites bien definidos en relación a apersonas tanto dentro como fuera del sistema. Posee identidad estructural a lo largo del tiempo. Vista desde fuera, la comunidad como unidad realiza una serie de actividades y sostiene “ciertas representaciones colectivas”. Vista desde dentro define los derechos y obligaciones de sus miembros y prescribe grandes segmentos de su conducta” (1955: 456). Así pues: una personalidad contraída, una comunidad cerrada y, para completar el panorama que alimentó el esencialismo étnico, la inmersión en “regiones de refugio” caracterizadas por un hábitat hostil y formas económicas arcaicas de contenido “francamente preindustrial” que resisten la penetración de la civilización moderna (Aguirre Beltrán, 1957: 68-70).

6Con esos condicionantes mentales y ecológicos el temor a lo extraño y al extranjero se entenderían como una estrategia adaptativa y así fue posible justificar la supuesta reconcentración de estas comunidades en torno a sí mismas; acorazadas de tal manera que, aunque impedían influencias quizá benefactoras, igualmente las defendían del daño que podría venir de fuera.

7A partir de este bagaje teórico se ha puesto el énfasis en formas de integración comunitaria basadas en adscripciones espaciales, familiares y religiosas altamente endógenas. Cuando a ello se adicionaba el componente étnico, se nos sugerían identidades grupales sumamente férreas e inamovibles. El indígena guatemalteco descrito por la mayoría de las etnografías del s. XX se representaba como apegado a la tierra, a la tradición, a la comunidad y, sobre todo, a la etnia.

8Mi experiencia con campesinos mayas-cho’rti’ y ladinos del oriente de Guatemala me han permitido sugerir algo completamente diferente, que queda palmariamente plasmado en ese deseo referido de cambiar, incluso, de identidad étnica. Podría decir que la llamada inconstancia indígena (Viveiros de Castro, 2002) tiene para los ch’orti’is un matiz algo diferente: el deseo de experimentar la diferencia.

9Si hay un hecho que desde mi punto de vista permea la manera de ser de los mayas-ch’orti’s y de sus vecinos ladinos pobres es su ansia de conocer, mudarse, cambiar, no tener afiliación fija, no tener apego inquebrantable a las cosas ni a las personas, curiosear con todo, negociar con todo2. Estaría, incluso, de acuerdo con la afirmación de Pedro Pitarch respecto a que esta “volubilidad” es propia de todos los indígenas americanos: “Los indígenas muestran un gran interés e incluso entusiasmo por las ideas que proceden de fuera, adoptándolas con facilidad, y mostrando, de paso, una aparente infidelidad hacia las “propias”; mas estas adhesiones raramente duran, pues tarde o temprano son abandonadas o sustituidas por otras, a veces parecidas, pero a menudo distintas e incluso opuestas.” (2003: 60)  Lejos de aceptar que lo bueno y deseable existe en cantidades limitadas se decantarían, según mi opinión, por un modelo en el que lo bueno existe en cantidades infinitas o al menos indefinidas y que ansían capturar mayores cantidades de lo bueno que puede estar más allá de su familia, de su aldea o de su religión y por eso, lejos de conservadores son, no sólo perfectamente permeables a los cambios sino, incluso, deseosos de experimentarlos. Hay una frase que machaconamente repiten los campesinos ch’orti’s ante preguntas sobre el funcionamiento de cosas nuevas: “estamos probando”, dicen, para responder a quienes les preguntan por nuevos cultivos, nuevos rezadores,  nuevas tecnologías o nuevas relaciones de compadrazgo, pero lo significativo es que “estar probando” se convierte en un estado más que un proceso: se puede estar toda una vida probando. O quizá más bien toda la vida para los ch’orti’s sea estar probando. Así, la curiosidad es la nota más destacada del carácter chor’ti’; los vendedores lo saben, sobre todo los vendedores de remedios curativos que acuden a los mercados: llaman la atención con imágenes provocativas que despiertan el interés y arengan a los campesinos con frases del tipo: “acérquense, sean curiosos, no pasen sin apreciar lo que es este santo remedio que les estoy ofreciendo”, y como ellos lo saben también los predicadores de distintas religiones o de diferentes ideologías. Preguntar cuánto vale todo, tocarlo todo, adornar los porches de las casas con fotografías variopintas, traerse y ponerse de sus viajes cosas de otros... sus ropas, sus músicas, sus comidas... probar y, después adoptar algo completamente, o parcialmente o no integrarlo, como sucede por ejemplo con las comidas extrañas que se prueban y, lo más, se pueden integrar dentro de la categoría de “comidas para regustarse” pero no como verdadera comida. En cambio ropas diferentes, artefactos para el cultivo, parafernalia religiosa o medicinas distintas se aceptan bien.

10Así, hablar de comunidad  cerrada, por lo menos para los mayas y campesinos ladinos pobres que yo conozco en el oriente de Guatemala,  es hoy en día incierto. Aporto algunos ejemplos del gusto por la apertura y el cambio en distintos ámbitos: el apego a la familia, el enraizamiento al lugar donde se nació, la fidelidad política y religiosa, para terminar con motivo central de este artículo, la esencial identificación étnica.

11Las familias son inestables. En las aldeas donde he trabajado, una proporción muy alta (en todo caso superior al 50%) de adultos vive formando pareja (y por extensión, familia) con una persona diferente a la que inicialmente tuvo. No es rara la existencia de parejas tienen un segundo o un tercer compañero, raramente por muerte del anterior. Los abandonos son frecuentes, más del hombre a la mujer pero también al contrario.  Y, aunque las fórmulas de contrato matrimonial son claras respecto a la necesidad de fidelidad mientras el hombre traiga maíz a la casa y la mujer tenga listas las tortillas de maíz, lo cierto es que raramente se llega a la vejez con el compañero de la primera unión y no menos cierto que el gusto por el cambio hace que este se produzca sin mala conciencia y sin demasiadas reconvenciones sociales.  No sólo diferentes uniones a lo largo de la vida rompen la imagen de familia estable, otras circunstancias provocan que no sea sólo la biología la que trace las transformaciones familiares, abandonos del compañero o compañera de alguno de los hijos o muertes de los padres hacen que año tras año la familia varíe con miembros agregados temporalmente. Desde 1989 todos los años he sido huésped de Doña Gregoria y Don Luis en Tunucó Abajo y todos los años ha variado la composición de la familia y no por nacimientos de nuevos hijos pues ya son personas mayores, sino por agregaciones o segregaciones.

12Un correlato de la inestabilidad familiar es la inestabilidad del espacio vital. Las mudanzas no son sólo por necesidad, también por gusto. La mayoría se han mudado de casa, muchos de aldea, hay importantes comunidades de ch’ortí’s y ladinos de la zona viviendo en el Departamento de Izabal e incluso,  casi un millar se trasladaron a finales de los 70 a Petén en un titánico viaje a la búsqueda de un paraíso en la selva que pronto se convirtió en un infierno por la política de tierra arrasada de Ríos Montt. Cada año a lo largo de varias semanas viajan por necesidad a las fincas “a ganar”, pero también se aprovecha el viaje para satisfacer el deseo de conocer nuevas tierras y nuevas gentes. Es enorme la cantidad de campesinos que se desplaza al pueblo los días de mercado y no necesariamente para vender y comprar sino por el placer que les proporciona el contacto directo con lo diferente.  Igualmente significativo es el número de ch’orti’s que viajan al cielo, cuando “mueren tres días” para ver cómo es el estilo de Dios y pregonar a su vuelta cómo es la vida allá3. Ya hay algunos que fantasean con ir a los Estados y muchos más, dentro del restringido campo de mis conocidos, que machaconamente, cada vez que los visito me solicitan llevarlos a pasear a España y, como no es posible, se conforman con solicitar y poseer retazos de mi país para colocarlos en lugar preferente de sus casas, así en muchos altares domésticos de mis conocidos junto a las candelas, el copal y alguna imagen del Cristo de Esquipulas o de Maximón, aparecen las postales de alguna ciudad española o fotografías de mi propia familia.

13Los viajes largos que se emprenden habitualmente son de dos tipos: de dos o tres meses de duración, anualmente, para trabajar en las fincas de café, tabaco o maíz y los viajes para hacer el servicio militar. En uno y otro caso al regreso vienen disfrazados con el nuevo traje, que de alguna manera marca el nuevo perfil identitario que se adquiere: la camisa de la finca en que trabajaron  o la de la Zona Militar donde estuvieron destinados. Por más que desde fuera pueda resultar estéticamente desagradable ver a los campesinos de la región vestir una camisa que haga propaganda de una finca regentada por terratenientes o del ejército de Guatemala, lo cierto es que llevan esas ropas  “sin pena” y hasta con cierto orgullo se pasea con ellas por las aldeas ajenos a algunas opiniones que ven en esas camisas signos claros de subalternidad económica o de dominio militar.  Evidentemente no se trata de expresar con ello sumisión al ejercito o a los hacendados sino más bien hacer visible ante los demás que se posee un nuevo vector de comunicación y de conocimiento de lo lejano y lo diferente. Dicho de otro modo, es muy posible escuchar a un joven indígena o ladino pobre que regresa del servicio militar criticando la experiencia desagradable y denigrante en muchos casos y hacerlo vestido con la camiseta de la Zona Militar donde pasó esas calamidades. Y también regresan y pasean con ese otro traje de fiesta  que en buena medida es genuino de muchos campesinos guatemaltecos y mesoamericanos: pantalón vaquero de pitillo, camisa superajustada, botas de punta decoradas y sombrero mexicano. Muchos de los que llegan vistiendo así, en el fondo están avisando de las cosas nuevas que traen, entre ellas, con frecuencia, una grabadora que va amenizando en alto volumen los caminos del retorno con rancheras mexicanas.

14Por otro lado, si hay alguien menos leal a una posición política esos son los ch’ortí’s y los campesinos ladinos pobres a quienes me estoy refiriendo. Claro que el desconocimiento político existe y que los elementos de persuasión y presión de los profesionales políticos se ejercen de manera desconsiderada, pero también está claro que los campesinos conocen los partidos y a algunos de sus representantes y que hacen comentarios internos y evaluaciones sobre la conveniencia o inconveniencia de que gane tal o cual partido, y deciden al margen muchas veces de quien les haya regalado un azadón o un candil. Pero los resultados electorales en la región demuestran que no hay continuidad: inmensa mayoría de la Democracia Cristiana, del Movimiento de Acción Solidaria, del Partido Revolucionario o del Partido de Avanzada Nacional, del FRG... en cada elección hay cambios sustanciales. Actitud similar a la de sus vecinos garifunas tal como la describe Gerardo Ellington: “¿Qué hacen los partidos políticos? Llegan para el asunto del proselitismo político y se ve un grupo de tambores apoyando y gritando que van a votar por ellos y los tragos, la comida y un tremendo rollo. Hoy llegó este partido, mañana llega el otro. Estos mismos que andaban con el otro partido andan hoy con éste, pasado mañana llega otro y los mismos le estarán sonando los tambores... al final donde más votos nulos hay es aquí” (1992: 134) A veces se trata de resolver esa supuesta incoherencia diciendo que las presiones y la propia herencia de la conquista les hace vender su voto por una piocha, pero en realidad aceptar esa idea acríticamente sería otra vez cuestionar las madurez de los indígenas y considerarlos entidades infantiles como tantas veces se ha hecho. No pienso que sea así; más bien la deslealtad es fruto del deseo de conocerlo todo, un deseo que lejos de llevarlos a la apatía política les invita a explorar en nuevas opciones. Estoy tentado a pensar que si se pregunta a un campesino “¿de qué partido es?” podría responder: del PAN, del PR de la DC y del MAS, porque el pasado no se pierde sino que se suma a la experiencia presente; del mismo modo que cuando se les pregunta “¿cuántos hijos tiene?” responden integrando realidades del pasado, así dicen: “tengo ocho hijos”, aunque ocho son los que ha tenido a lo largo de su vida y sólo sobrevivan tres o cuatro.

15Y qué decir de otra de las más fuertes formas de afiliación, la religiosa, si hay alguien verdaderamente religioso ese es el campesino cho’rti’, pero también el más voluble. Católicos, católicos tal o cual tendencia, seguidores de la Legión de María, Delegados de la palabra, Catequistas, católicos de la costumbre, evangélicos de mil y un grupos diferentes que se dividen y se subdividen, los nuevos conversos a partir del protestantismo, pasando por el movimiento carismático y retorno al catolicismo. Ese nomadismo religioso en palabras de Pedro Pitarch respondería a un deseo de conocer y “probar”: “En el mundo indígena se encuentra presente, por una parte, todo el repertorio posible de filiaciones evangélicas –las iglesias protestantes históricas, el protestantismo fundamentalista, grupos pentecosteses y neopentecosteses carismáticos_ además de grupos no propiamente cristianos como los testigos de Jehová o los mormones. Por otra en la propia iglesia católica se encuentran numerosas tendencias misioneras: orientaciones conservadoras, carismáticas, y, sobre todo, la teología de la liberación, reconvertida a veces en teología de la enculturación. De manera que incluso en una pequeña región es posible encontrar un abanico amplísimo de grupos religiosos y en una aldea de no más de treinta o cuarenta familias más de seis o siete iglesias distintas. Tan intenso es el impulso indígena por “probar” las nuevas religiones que, por ejemplo, desde hace seis o siete años un pequeño grupo de familias indígenas tzotziles de Chiapas se ha convertido al islam” (2003: 61-62), como muestra palmaria del nomadismo esa pequeña comunidad musulmana, que al constituirse se identificó como chiíta, al cabo de seis años se dividió y una fracción se volvió sunita. La razón de tantos y tan radicales cambios religiosos se la dió un campesino tzotzil al propio Pedro Pitarch que le preguntaba por sus mudanzas religiosas –varias en los últimos años- y respondió precisamente eso: “por conocer”, una razón que se hace visible en los testimonios de conversión profusamente documentados en Guatemala4.

16Con frecuencia todos estos comportamientos y actitudes cambiantes se han tenido por ejemplos claros de ingenuidad y de personalidades poco desarrolladas. Evidentemente para mí no está ahí la clave sino en ese afán de curiosear, de indagar, de tocarlo todo y negociar con todo, de sorprenderse continuamente ante todo, de intentar ver otros lados de las cosas, de intentar explorar otro punto de vista.

17En todo caso, los cambios en estas formas de identidad o más bien la inexistencia de una verdadera identificación (pues el cambio es el estado) no se han considerado como marcadores esenciales de identidad y por eso no ha habido excesivos problemas en explicarlos como mecanismos de ajuste y de readapatación ante presiones políticas, económicas o religiosas de carácter neocolonial llegadas desde fuera.

18Pero frente a esas formas familiares, espaciales, religiosas o políticas de integración, la integración que se crea por identidad étnica sí se ha considerado férrea y persistente a pesar de avatares difíciles y estigmatizadores para determinados  grupos étnicos. La cuestión que se plantea en este caso sería  ¿respecto a al identidad étnica los indios sí son fieles?; y, por otro lado, ¿hay posibilidad de cambiar el marchamo étnico con el que se nace?, generalmente se ha respondido respectivamente a esas preguntas, de forma tajante, sí y no y, además, se ha dicho que violentar la identidad étnica con la que se nace implicaría convertir a los indígenas en desechos humanos y por eso se ha visto la identidad étnica en términos de admirable resistencia. Así, según el discurso habitual, a pesar de intentos eugenésicos o asimilacionistas por parte de diferentes grupos y entidades etnocidas,  éstas minorías habrían resistido como titanes y precisamente la resistencia étnica ha asegurado su continuidad como grupo. Mi experiencia, por el contrario, me dice que tampoco es así, que dependiendo de las circunstancias  pueden considerar la identidad étnica un lastre más que una bendición. El orgullo de pertenecer a un grupo étnico es manifiesto si esa pertenencia implica beneficios que puestos en una balanza se prefieren sobre otros que se obtendrían por pertenecer a otra; el beneficio económico es sólo uno de los ingredientes que se pesan en esa balanza y muchas veces cuentan más otros que podríamos considerar  culturales.

19En el caso de Guatemala se ha considerado generalmente que la pertenencia al grupo maya marcaba de tal manera que si ha habido trasvases al grupo ladino habían sido trasvases artificiales, de modo que si se superaban las condiciones de subalternidad e imposición explícita o implícita se regresaría al redil del espacio étnico  maya. Frente a esta opinión, considero que, los mayas guatemaltecos, dentro de ese valor por curiosear e indagar acerca de todo por gusto y no por imposición, han gustado meterse en la piel del otro, sobre todo el más cercano, el ladino5, pero tampoco han desdeñado trasmutaciones en otras gentes como gringos6. Si muchos mayas han visto como algo natural a lo largo de su existencia el convertirse temporalmente en animales disímiles o en otras muchas cosas más ¿por qué habrían de tener problemas por convertirse en ladinos? Esta impresión la he acabado de asumir tras escuchar el requerimiento del campesino de Los Vados : ¿qué tenemos que hacer para ser mayas?

20La pregunta en apariencia ingenua tiene un fondo más profundo que pone de relieve la problemática multifacética de las identidades étnicas al menos en Guatemala. Una problemática que nos debe llevar a considerar la identidad no en términos esenciales sino relacionales, no en términos férreos sino como una realidad absolutamente dinámica: sometida no sólo a reconstrucciones parciales y continuas debidas a procesos históricos sino también a negociaciones y reinvenciones protagonizadas por pequeños grupos e incluso por individuos. Considerada como una herramienta moldeable y modulable la identidad étnica se puede entender como un valor fundamental que constituye y moviliza grupos sociales y culturales y que se modifica y reorganiza continuamente en esa actividad de conflicto y diálogo. De este modo, las condiciones de la etnicidad y la experiencia de la etnicidad no se pueden explicar por diferencias culturales irreductibles. En su formación y en la forma de expresión que toma en cada momento intervienen factores de orden estratégico, por ejemplo para conseguir ventajas económicas, pero también influye la competencia por controlar ideas colectivas, el significado de símbolos o el derecho a prácticas culturales diferenciadas y también, en fin, influyen factores de orden “lógico” que afectan a la formación de la identidad personal: en la construcción del sentimiento de identidad étnica interviene decisivamente, por ejemplo, el modo en que son pensados e imaginados los “otros “ y respecto de los cuales, en un juego recíproco, la diferencia adquiere sentido. Así, no habría propiamente una esencia de la identidad étnica, como tampoco una identidad única, sino un conjunto de facetas de identidad que dependen de los términos y de las circunstancias de las relaciones sociales y que son, por tanto, cambiantes7.

21En el fondo al plantear el campesino mestizo de los Vados esa pregunta se expresa un deseo de ser partícipes de algo nuevo y bueno que se está concentrando en torno a “lo maya” en Guatemala; entiende que esos beneficios que recalan actualmente en “lo maya” le deberían llegan a él y a otros campesinos pobres porque hasta hace poco las diferencias entre ellos y los mayas-cho’rti’ eran económica, social y yo dirías que hasta culturalmente, escasas: todos ellos eran vistos formando una amalgama prácticamente  indiferenciable;  en el fondo unos y otros eran igualmente indios. En su pregunta se adivina una transformación mental del mapa étnico que, posiblemente, se esté operando realmente, con la consecución de por parte de los mayas de mayor reconocimiento social y político. Esta transformación podría implicar la existencia de tres grupos étnicos sociológicamente significativos: el ladino, el maya y el ladino pobre que seguiría siendo calificado como indio. El campesino ladino de Los Vados adivina que por el camino que van las cosas ellos, ladinos pobres, podrían ser los únicos indios de Guatemala. Y por el camino que van las cosas ellos prefieren ser mayas antes que ladinos-indios. Evidentemente no supe qué responder al campesino de los Vados, pero imagino que si un nuevo presidente, como hizo Ubico en el pasado para “convertir” a los indios en mestizos, llegase y publicase un edicto según el cual aquellos que cambiasen de traje e hiciesen pagos a la madre Tierra se convertirían en mayas, no dudo de que muchos como él mismo aceptarían de buen grado los cambios en busca de relaciones más placenteras, como siempre han hecho en otras esferas de la vida.

22Decía Julio Caro Baroja que la identidad étnica es una cosa fastidiosa y cargante: “pretende fijar demasiados genios y caracteres individuales y colectivos. O hay que llevar la máscara trágica o la cómica. Esto en el teatro puede estar bien. En la vida no. En la vida había el tipo de barba, del vejete, del criado gracioso, de la dueña, etcétera. A la vida le pedimos más variedad” (1991) No se si todas las gentes piden más variedad a la vida, pero desde luego sí los mayas-ch’orti’s del oriente de Guatemala y los campesinos ladinos que comparten vecindad con ellos, y que han interiorizado su naturaleza voluble; sí a pesar de los intentos no sólo de fijar esencialmente la identidad étnica sino, además, de considerar esa estabilidad como un rasgo positivo y adaptativamente necesario.

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Bibliografía

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Notas

1Este texto se basa en la ponencia que con el mismo título presenté en el 97th Annual Meeting de la American Anthropological Association (Philadelphia, 1998), dentro del simposio “Who, How, and Where are Guatemalans?”
2Esta sugerencia no es evidentemente nueva aunque lo cierto es que la idea del campesino mesoamericano como negociante y “curioso” se ha relacionado preferentemente con la esfera económica; ver por ejemplo los clásicos estudios de Sol Tax (1964) y Robert Redfield (1956) y los más recientes de Waldemar R. Smith (1982), pero las cuestiones que plantean y la curiosidad tiene, más allá de las económicas, implicaciones morales. Como muy bien ha señalado Gary Gossen, cuando preguntan por cosas diferentes están intentando integrar esa diferencia dentro de un orden moral (1993: 54-58).
3Aquellos que “mueren” y viajan al más allá “resucitan” después y con sus relatos permiten construir el mapa de la Gloria y del Infierno (ver López García 1999).
4Ver especialmente para Guatemala Cantón (1998) y Wilson (1999).
5Es muy significativa la constatación, en diferentes contextos amerindios, de que los indígenas cuando se emborrachan hablan en castellano o lo intentan enfatizando el modo más característico, a su juicio, del modo de hablar mestizo: en la borrachera se habla con un tono anormalmente fuerte para su costumbre habitual y metiendo en las entrecortadas frases múltiples improperios e insultos de todo tipo (ver Pitarch, 1995).
6Un repaso a las danzas y carnavales indígenas demuestra que esa transmutación es evidente: no sólo se hacen pasar por animales o personajes del pasado sino que otros visitantes, como los gringos, pasar a engrosar el repertorio de los personajes aptos para el diálogo teatralizado (Ver, por ejemplo Gossen, 1979).
7Ver Roosens (1989), Todorov, (1986) y Mason, (1994).
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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Julián López García, « El mundo al revés: sobre ladinos que quieren ser mayas en Guatemala », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 10 | 2004, Publicado el 21 febrero 2005, consultado el 30 abril 2017. URL : http://alhim.revues.org/117

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Autor

Julián López García

Universidad de Extremadura, Cáceres, España

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Derechos de autor

Licencia Creative Commons
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