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Flechadores de jornales. Identidad guaraní en el Paraguay contemporáneo

Miguel Alberto Bartolomé

Texto completo

Por eso es que nosotros

A quienes tú proveíste de cuerpos que portarían arcos

Nos acordamos de tu hermosa morada inalcanzable.

Mitología Mbya (L. Cadogan, 1992)

1Cuando se piensa en la población indígena actual del Paraguay es frecuente recordar que éste fue el ámbito de la tradición cultural guaraní, cuyos descendientes aún habitan las selvas lluviosas de la región oriental, delimitada por los grandes ríos Paraná y Paraguay. Sin embargo, ésta no es la única tradición prehispánica existente, ya que entre los ríos Paraguay y Pilcomayo y la frontera con Bolivia, se extienden las calurosas sabanas norteñas del Gran Chaco americano, lugar del desarrollo de una milenaria tradición  de pueblos cazadores y recolectores. Los guaraníes, considerados como la base cultural, lingüística y demográfica de la población contemporánea, han recibido una atención preferencial tanto por parte de la literatura y ensayística de índole nacionalitaria local, como por la reflexión antropológica, en especial a partir de las obras pioneras del gran etnógrafo autodidacta paraguayo León Cadogan. Pero a los cazadores les ha tocado jugar un papel secundario y marginal, dentro de la un tanto mitificada estructura argumental construida por el conjunto de discursos al respecto. Este ensayo pretende entonces aproximarnos a las manifestaciones contemporáneas del proceso histórico de identificación por el cual ha atravesado el grupo etnolingüístico guaraní del oriente, pero recordando que en Paraguay nos encontramos ante la presencia de los miembros de dos de las grandes tradiciones civilizatorias indígenas sudamericanas. Una de ellas es la tradición neolítica amazónica, de la que formaban parte las aldeas agrícolas indiferenciadas guaraníticas, cuyas sociedades se organizaron en jefaturas más bien laxas, en las que estaba (y está) ausente la estratificación social y que presentaban (y presentan) una importante dinámica migratoria vinculada al sistema productivo de roza, tumba y quema itinerante del monte, ideológicamente avalada por la noción cosmológica de búsqueda de una prometida Tierra sin Mal, la yvy marane’_2. La otra es la tradición civilizatoria  de los cazadores y recolectores de las grandes llanuras y de los bosques secos del Chaco. En las épocas prehispánicas estas culturas cazadoras ocupaban un vasto territorio en forma de corredor que separaba a las sociedades estatales de los Andes, las llamadas altas culturas andinas, de los pueblos agricultores de las tierras bajas tropicales.

2Como antropólogo me ha tocado investigar y convivir con tres de los cuatro grupos guaraníes orientales, intentaré entonces una aproximación a ese especial tipo de ideología social que es la identidad étnica, a partir de sus manifestaciones explícitas y de las prácticas sociales, tratando de no cosificar a sus protagonistas, con los que me vinculan los recuerdos y afectos derivados de la vida compartida.

3En la región oriental del Paraguay, cuyas magníficas selvas han sido intensamente depredadas en las últimas décadas, de acuerdo a la  lógica occidental de explotación irracional del medio ambiente, están asentadas cuatro parcialidades guaraníes, tradicionalmente designadas como Mbya, Pai-Taviterá, Avá-Chiripá y Aché-Guayakí. Y destaco “tradicionalmente”, porque no está muy claro que esos términos designen a lo que pretenden nombrar, ya que constituyen clasificaciones externas aplicadas a distintos grupos étnicos organizacionales pertenecientes a un mismo grupo etnolingüístico3. No se trata de un problema formal o de tipologías  de interés puramente académico, ya que constituyen una de las claves para acceder a las identificaciones étnicas de sus miembros. A nivel local, el mismo concepto de “lo guaraní” nombra a una denominación étnica clasificatoria, generada en el exterior a la población que alude y que, aunque pueda tener valor lingüístico, no refiere necesariamente a la  autoidentificación de los que así son designados. De la misma  manera que la lengua compartida no basta para identificar a nivel político e identitario a los actuales hablantes de lenguas germánicas, “lo guaraní” es a una categoría lingüística con diferentes niveles de membresías o adscripciones sociales. De hecho el mismo término “guaraní” para designarlos se generalizó recién a partir del siglo XVII (B. Súsnik,1969:96). Como resultado del tipo de colectividades culturales construidas por los Estados contemportáneos, a partir del modelo proporcionado por la Revolución Francesa, se tiende a pensar a las agrupaciones étnicas como totalidades en términos nacionalitarios, es decir con la premisa subteórica no explicitada  de que un grupo étnico se correspondería con una especie de “nación”, entendida como una comunidad social con conciencia de sí misma y capaz de plantearse objetivos comunes. Sin embargo, la “nación” es un tipo de colectividad históricamente construida por los Estados, a partir del S. XIX, que se propusieron el desarrollo de comunidades sociales política y culturalmente homogéneas (M. Bartolomé, 2000). La tradición guaraní se desarrolló sin la presencia de una formación estatal abarcativa, es decir, sin un aparato político que unificara a las diferentes poblaciones y a las diversas variedades lingüísticas. Cuando hablamos de sociedades sin Estado y sin la experiencia del mismo, debemos asumir que las consecuencias de este hecho no son solamente políticas, sino que resultan fundamentales para las dinámicas culturales e identitarias de las poblaciones.

4La lógica política y organizativa guaraní, compartida con algunas variaciones por tres de las “parcialidades”4, con la excepción, como veremos, de los Aché-Guayakí, se basa en un conjunto de familias extensas nucleadas  en torno a un dirigente, cuyo carisma lo coloca en la condición de primus inter pares, es decir como el primero de sus iguales, que son los líderes de las otras unidades domésticas.

5Las unidades domesticas ampliadas o familias extensas son los te’_i, caracterizables como unidades de descendencia y residencia, organizadas para la producción y el consumo, capaces de reclutar a decenas de miembros, bajo la dirección de un te’yi ru, o Padre Colectivo, cuya autoridad doméstica está generalmente avalada por su condición chamánica. Este padre comunal es entonces un paí, chamán, capacitado para conducir la vida social y ritual colectiva, así como dotado del poder de la curación. Cuando distintos te’ _i se unen bajo la capacidad convocatoria de un Paí Guazú, o Gran Chamán y dirigente colectivo, se define la figura del Mbruvichá, del Jefe, que guiará a los distintos te’yi asociados, siempre aconsejado por la asamblea, aty, integrada por todos los jefes de las unidades domésticas. Surge así la teko’a, la aldea agrícola dispersa, que representa la mayor unidad residencial guaranítica, aunque estos teko’a pudieran aliarse políticamente entre sí, generalmente gracias a la emergencia de un líder poseedor del mbaé katú, del “auténtico poder” (R. Fogel, 1998:13), quien pasaba a recibir en el táva, o aldea principal, a la que se articulaban los distintos teko’a. Se constituyen de esta manera los guára, los territorios étnicos cuyos límites podían ser delimitados por diferentes accidentes geográficos, algunos de los cuales aún existen nominalmente, aunque sometidos a la constante invasión de los colonos (M. Chase-Sardi, 1989). Pero el concepto teko’a no designa sólo a la aldea, sino que alude a la forma de vida que la define como ámbito de la convivencia humana, ñande tekó, traducible como “nuestro estilo de vida”, sería equivalente, de cierta manera, al concepto de “cultura”. La célula constitutiva de la sociedad no es entonces el individuo ni la familia nuclear, sino la familia extensa ampliada, que antes ocupaba una gran casa comunal (tap_i), y que ahora tiende a mantener la proximidad residencial de las distintas familias nucleares que la integran. La desarticulación de las grandes aldeas en la época colonial, las confrontaciones en el periodo republicano o las compulsiones políticas, económicas y ecológicas contemporáneas, no bastaron ni lograron desvitalizar definitivamente a estas células parentales, cuyos procesos de fusión y fisión siguen dando origen y sustento a las configuraciones étnicas contemporáneas. Cabe entonces destacar que las actuales parcialidades son configuraciones resultantes de procesos históricos, al igual que lo eran los llamados carios, tobatíes, guarambaré o itatíes por los españoles, quienes no serían sino agrupaciones política y regionalmente localizadas del mismo grupo etnolingüístico. Con base en este criterio histórico-social veamos entonces un panorama de las configuraciones actuales que expresa algunas de las múltiples formas posibles de ser guaraní, diversidad cuya misma pluralidad expone su riqueza.

Los Mbya Guaraní

6Los llamados Mbya, aunque este etnónimo designa a “la gente” en general, son los descendientes de aquellos indígenas que lograron permanecer al margen del experimento colonial desarrollado por los jesuitas entre los siglos XVI y XVIII. Este relativo aislamiento, protagonizado por pequeñas comunidades refugiadas en sus entonces vastas selvas, no supuso la posibilidad de mantenerse totalmente fuera del proceso colonial que llega hasta el presente, pero sí la oportunidad de tomar distancia del mismo, conocerlo, rechazarlo y construir una identificación social definida por la confrontación y el contraste con el mundo de los karaí, de los Señores; de aquellos extranjeros primero blancos y ahora de sus morenos descendientes mestizos, por cuyas venas corre la sangre de antepasados comunes, pero con los cuales no se identifican. Se considera que ahora son unos 11 000  los hablantes de este guaraní “más puro” o antiguo (B.Meliá e I.Telesca, 1997:87). Un mbya se define a sí mismo por ser un practicante de la tekó catú, de la forma de vida o de la norma auténtica, de la tekó porá, o vida buena y no contaminada por las influencias occidentales; no debería comer grasas, harinas, alcohol, ni otros productos extranjeros y debe mantener el culto a deidades que ya eran antiguas cuando los barcos hispanos surcaron las aguas de sus ríos. Sólo el cumplimiento de estos principios permitirán alcanzar la tekó aguyje, la vida perfecta o bienaventurada (L.Cádogan, 1992:172)), que representa alcanzar el modelo sagrado al cual debe aspirar la vida humana. Todo lo demás conduce a la tekó achy, a la vida innoble o impura, que enseñaron los karaí (“señores extranjeros”) y que practican sus descendientes. La cosmología Mbya mantiene su independencia del cristianismo, aunque su complejo politeísmo, que en realidad implica una experiencia múltiple de lo sagrado, se pueda ver interferido por la presencia de la totalitaria deidad única en la que creen los karaí. Ser Mbya supone mantener la esperanza en una vida mejor en esta tierra, la expectativa mesiánica de que las señales que reciba alguno de sus chamanes-profetas los oriente a proseguir la búsqueda de la  yvy marane’_,  de la Tierra Sin Males, que ha nutrido su dinámica migratoria histórica y contemporánea. Esta ansiosa búsqueda de un mejor ámbito donde desarrollar la tekó porá, la vida buena, es la que ha determinado la actual presencia de grupos de familias extensas migratorias mbya en Argentina, Brasil y hasta en el Uruguay, cuyo estado había exterminado a la población indígena, y que ahora se encuentra con un pequeño pero vital grupo nativo que alimenta su pluralidad cultural.

7Para los mbya, tal como lo propone su extenso poema cosmogónico, el Ayvu Rapytá, o Fundamento de la Palabra (L. Cadogan ;1959, 1992), las sagradas palabras del pasado, la ayvu o “palabra-alma”, organizan las normas del presente y proponen los caminos del futuro para todos aquellos que aspiran a mantener y desarrollar la condición humana inaugurada por sus deidades. Es por ello que quienes se apartan de este código normativo ven a su misma naturaleza humana comprometida y amenazada por la disolución5. Algunos de los grupos guaraníes cuya filiación con las parcialidades reconocidas resulta hoy dudosa, o relativamente integrados al campesinado paraguayo, son en realidad mbya rechazados por sus propios paisanos y obligados a buscar nuevos asentamientos. Esta “autolimpieza étnica” no se ejerce por un intolerante fundamentalismo arbitrario, sino para impedir que el mismo mundo peligre por la fragilidad espiritual de los hombres.

Los Paí-Tavyterá

8Los jesuitas en el Paraguay se propusieron extrapolar las utopías literarias de la tradición occidental, utilizando como material humano para su experimento político a las poblaciones guaraníticas (J. Peramás, 1946). No importa ahora discutir un tema que ha dado lugar a tantos ensayos, sino destacar que una de sus consecuencias fue la configuración de nuevas parcialidades guaraníes. Los llamados itatines, misionalizados a partir de 1632, y regresados a una vida autónoma desde la expulsión jesuítica de 1761, dieron lugar a los llamados caaguá, esto es “monteses” o “selváticos”, quienes llegarían a constituirse en la actual parcialidad Paí Tavyterá (B. Meliá, G. y F. Grunberg, 1976).. El etnónimo Paí Tavyterá significa  “habitantes del pueblo de centro del mundo”, en probable alusión  al Jasuká Rendá (Cerro Guazú, en la cordillera del Amambay) , considerado el punto cosmogónico donde se dio inicio a la creación del mundo, y que constituye entonces el centro del Paí Retá, del territorio Paí (similar al guára Mbyá), dentro del cual se distinguen tres divisiones tribales, los Mberyvoguá, los Yvypyteguá y los Yvypopyguá (B. Lehner,1990). Este territorio fue fragmentado por el desarrollo de los estados-nación, ya que los Cayuá del vecino Mato Grosso brasileño forman parte de la misma parcialidad Tavyterá.  En la actualidad se estima que unos 9, 000 Paí habitarían en el Paraguay (B.Meliá e I. Telesca, 1997:87).

9Además de la ubicación territorial y de las diferencias lingüísticas, una de la más importantes bases culturales de la identificación diferencial de las parcialidades del grupo etnolingüístico guaraní se fundamenta en las variaciones de sus concepciones cosmológicas. Así los Paí, según Meliá, et.al (1976) se orientarían a proponer una perspectiva monoteísta de lo sagrado, utilizan ritualmente la cruz y hasta hace algunas décadas se tonsuraban como sacerdotes; aunque la asignación de una tendencia monoteísta es un tanto cuestionable6. Lo que hace a los Paí ser Paí es entonces una lógica cosmológica, quizás interferida por el cristianismo, pero reestructurado y reelaborado dentro de su propio código simbólico. Así el tekó Paí, el sistema cultural que define la identificación social, se puede dividir en cuatro grandes áreas (B. Meliá, G. y F. Grünberg, 1976). El tekó catú, “la auténtica norma”, constituido por ideaciones, normas, pautas de conducta y percepciones heredadas del pasado, que representa el modelo de estar en el mundo que debe ser seguido. El tekó marangatú, la “norma sagrada”, integrada por las concepciones religiosas y que se expresa en el lenguaje de los mitos y los ritos, por medio de los cuales los hombres aspiran a la verdadera humanidad  al  tratar de imitar a los dioses. También los guía el tekó porá, “la buena norma”, sintéticamente definible como la axiología que jerarquiza los valores humanos y establece las conductas sociales que deben ser cumplidas. Finalmente tendríamos la vigencia de ñandé rekó (cuando es precedida por otra palabra la “t” se vuelve “r”), “nuestra norma”, que podríamos caracterizar como la identificación contrastiva, aquella que hace que un Paí no sea igual a ningún otro grupo humano, ya que propone una exclusividad en la posesión de las normas y  destaca la especificidad cultural que le es propia.

Los Avá-Guaraní (Avá-Chiripá)

10La tercera parcialidad es la llamada Avá-Chiripá, término exógeno que pretende designar a este grupo que prefiere nombrarse como Avá-Guaraní y, en contextos donde es necesario el énfasis contrastivo, como Avá-katú-eté, los “auténticos hombres”, pautando así su diferencia respecto a los otros grupos. Las más recientes estimaciones hacen ascender su número a  unas 9 000 personas (B.Meliá e I. Telesca, 1997). Se los considera descendientes de los indígenas reducidos en las misiones del Guairá que volvieron a la vida selvática después de la expulsión jesuítica  (L. Cádogan,1959).  Cuando comencé a convivir con ellos en 1968, se los suponía la parcialidad más “aculturada” del oriente paraguayo, sin embargo conservaban y, por lo que sé, conservan y reproducen no sólo una identidad étnica distintiva sino también la rica filigrana cosmológica que identifica a todos los guaraníes. Sus teko’a, aldeas agrícolas, solían y todavía suelen ser móviles de acuerdo al agotamiento de la fertilidad de los delgados suelos tropicales, lo que algunas combinan con la actual exploración comercial de la yerba mate (ilex paraguayensis), dando lugar a emprendimientos agroforestales que no alteran radicalmente el medio ambiente (R. Reed, 1995). Al igual que en las otras parcialidades la noción de tekó sirve para designar al sistema normativo propio y contrastarlo con los de los otros pueblos y con los paraguayos, aunque la “norma sagrada”, la tekó marangatú”, propia los distingue de los demás (M. Bartolomé, 1991). Así, uno de los principios clasificaciones fundamentales al que se recurre para contrastarlo con el propio ethos cultural es el de poch_, generalmente traducible como “colérico o irascible”. A partir de la premisa de que ellos no son poch_, atribuyen esta condición a los animales agresivos (como serpientes y jaguares), a los vecinos Paí Tavyterá, a los campesinos paraguayos, a las mujeres menstruantes y a todas aquellas conductas inestables o peligrosas desempeñadas por las deidades o por la naturaleza circundante, frente a las cuales lo mejor es alejarse (N. Anderson, 1987). Así, lo poch_ designa a todo aquello que los Avá-Guaraní no quieren o no deben ser; un caótico estado de los entes capaz de generar infracciones a las sagradas normas que deben regir la vida colectiva de los seres humanos y de sus relaciones con la naturaleza: en este sentido lo poch_  aparece como un sentimiento de la presencia del caos que amenaza a todo nomos social.

11Cuando uno convive con los Avá-Guaraní tiene una cierta sensación de asistir a una especie de performance colectiva, en la que los actores cumplen sus papeles asignados con gran formalidad y sin permitirse a sí mismos desviaciones emocionales que alteren sus correctos desempeños7. Las ceremonias que se realizan en la hoga guazú, la casa grande, equivalente al opy de los Mbya, y en la que se rinde culto a Kuarahy, la deidad solar, mantienen su formalidad extrema aunque en torno a los celebrantes los niños jueguen y lloren, o algunos ruidosos trabajadores corten árboles y fabriquen tablas. Creo que los Avá-Guaraní manejan la noción de que siempre están siendo observados por el omnipresente Kuarahy (Sol) o la cambiante Yacy (Luna), y que un error en sus conductas impediría que reciban su canto, los “auténticos” o sagrados sonidos, guaú eté, que se escuchan en el sueño y que permiten que un hombre o mujer, al repetirlos, tenga su propio y directo canal de comunicación con lo sagrado (M. Bartolomé, 1991). Sin la revelación onírica no podría haber Oporaívas, cantores de lo sagrado, que es una forma de aludir a los chamanes o pa’í, y sin ellos no habría orden en las unidades domésticas que dirigen, no habría ñandé rú o padres comunales, ni tamoi guazú, Gran Abuelo, capaces de orientar la vida colectiva y proteger a la gente de las enfermedades y de los peligros que acechan en el cada vez más azaroso y menos “sabido” mundo contemporáneo, signado por la  expansión de los no-guaraní,  por la gente que desconoce y se burla de la tekó marangatú.

Los Aché-Guayakí

12Referirme ahora a la cuarta parcialidad implica abordar tanto problemas etnográficos, como incursionar en una reciente y trágica historia que no puedo evitar evocar. Se trata de los Aché-Guayakí, de un pueblo cazador y recolector, hablante de una variante del guaraní, pero cuyos orígenes étnicos no han podido ser aclarados hasta el presente8. Su historia es tan confusa y contradictoria como su futuro, a pesar de haber conocido una efímera celebridad para alguna opinión pública, a partir de las denuncias de genocidio efectuadas desde sus primeras salidas (o “sacadas”) de la selva en 1959 y asentamiento en precarias reservaciones (B. Meliá y C. Munzel,1971; M. Münzel, 1973,1974). Si bien hay informaciones sobre ellos desde la más temprana época colonial e incluso intentos de sedentarización realizados por el hacendado e intelectual austriaco F. Mayntzhusen entre 1910-1914 (en Meliá y Munzel, op.cit), durante siglos los Aché mantuvieron su independiente vida de cazadores recolectores en las selvas orientales, rehuyendo en lo posible el contacto con otros grupos y con los no-indígenas. Esta vida libre incluyó dentro de la economía predatoria Aché el saqueo en pequeña escala de las plantaciones de campesinos y guaraníes. La constante confrontación hizo que, hasta la década de 1970, matar Guayakies en el Paraguay no fuera considerado un delito y las expediciones de “caza de indios” bastante frecuentes, en las que se mataba a los adultos y se secuestraban niños para criarlos como sirvientes. Su fama de “arcaicos cazadores paleolíticos y antropófagos”, motivó también un cierto interés científico que se fue materializando a través de las investigaciones lingüísticas de L. Cádogan  (1963,1964) y de la conocida etnografía vivencial de Pierre Clastres (1972), la que sin embargo elude tratar la crisis representada por la sedentarización forzada. No corresponde aquí reeditar la polémica provocada por la torpe actitud estatal que determinó la muerte de centenares de Aché entre 1970 y 1978, víctimas de las epidemias contagiadas por sus “protectores” institucionales, las que podrían haber sido evitadas con adecuadas medidas sanitarias. El hecho es que se reeditó, casi quinientos años después, la compulsión biótica que produjo la invasión europea en tierras americanas. En cuanto a las cacerías, los cálculos oscilan para el periodo de contacto inicial de 1962-1972 entre 600 Aché norteños muertos (M. Müenzel,1974:4) y “sólo” 52 (K.Hill,1983:160). Cuando llegué a la reservación de Arroyo Morotí, en 1969, percibí que las cosas estaban mal, pero no pensé que podían llegar a ser mucho peores. Hombres y mujeres fuertes y pequeños, muchos de una pálida blancura inesperada, de aspecto tan desconcertante para mí como el mío para ellos, me recibieron con cierto desconfianza observando cada uno de mis actos, al igual que yo observaba los suyos; faltaba aún casi una década para que la última banda libre se rindiera en 1978. Las pocas fotografías que tomé son ahora testimonios de difuntos, no sabía entonces que casi todos ellos morirían de epidemias evitables en los próximos años.

13Es más difícil abordar la identidad étnica de los Aché que la de los miembros de las otras parcialidades que manifiestan y explicitan la presencia de un oré, de un nosotros exclusivo, frente al mundo social circundante. Ser Aché es ser “persona”, “gente”, “ser humano”, con derecho entonces a formar parte de una familia y de integrar una banda de caza y recolección, con la cual mantener todo tipo de intercambios  transaccionales. En la actualidad, después del genocido voluntario e involuntario al que fueran sometidos subsisten dos agrupaciones internas, aunque sus fronteras se han diluido en el ámbito de las reservaciones (llamadas “colonias”) administradas por misioneros9. Se trata de los sureños Aché Wá  (“Comedores de Gente”) que practicaban el endo y el exocanibalismo, y cuyas nociones cosmológicas los diferencian un tanto de los norteños Aché Gatú (“La Auténtica Gente”), aunque se registra una notable homogeneidad cultural entre ambos grupos, la que responde a un pasado compartido (Ph. Edeb Piragi,2001). Los distintos discursos míticos que otorgan sentido al mundo y a la sociedad Aché, así como a la articulación entre ambos, se designan como Jypyware Javu, “Palabras de los Orígenes” o Jypywaregi Javú “Palabras de los Antepasados” (ibidem). Este mundo narrativo es poco o muy fragmentariamente conocido, pero da cuenta de la  riqueza simbólica de la que son portadores estos “caníbales del paleolítico”, tal como fueran percibidos por algunos olvidables antropólogos. El héroe civilizador del grupo norteño es Mberendy, entidad dual andrógina con características de trickster, que ha proporcionado bienes y los animales a los seres humanos, pero que eventualmente puede burlarse de ellos. No se trata de una deidad única y creadora, como pretenden verla los misioneros obsesionados por encontrar evidencias de la revelación divina, sino de una entidad dotada de intereses y pasiones, que la asimilan a una naturaleza humana. Al igual que otros grupos cazadores, como los ayoreo del Chaco, la cosmogonía se desarrolla en una época de indiferenciación de categorías, donde hombres y animales poseían una condición compartida. Esta identificación se reitera en el nacimiento, ya que los niños llevarán el nombre-identidad (mbykwa) de los animales de caza que su madre haya cocinado y distribuido (Ph. Edeb Piragi (1994:13), siguiendo las perentorias normas de intercambios recíprocos que construyen la solidaridad en las sociedades de cazadores. La caza es entonces también una metáfora de la reproducción de la íntima vinculación ideológica, expresada a nivel mítico, y de la dependencia alimentaria que conjuga a los seres humanos con sus antiguos parientes animales, de quienes obtienen alrededor del  80% de sus calorías diarias (K. Hill, 2002). Ello no excluye la importancia de la recolección de la médula de las palmeras pindó, tal como lo propusiera  Ph. Edeb Piragi (1994ª), que proporciona un constante recurso vegetal.

14Pareciera que me escapo de los límites de este ensayo al detenerme en proporcionar esta somera información etnográfica, sin embargo debemos recordar que toda conciencia social es producto del ser social de una colectividad humana, es decir, que está basado en su experiencia histórica de la realidad. Ese ser social constituye una de las bases fundamentales de la identificación colectiva de un grupo y, en el caso Aché, no puede sino manifestarse como una identidad de cazadores y recolectores. De hecho, ante los fracasos sociales y problemas alimentarios producidos por las tres décadas de sedentarización forzada, se están produciendo algunos intentos de regreso a la alimentación tradicional, asumida como un referente identitario, que las escasas selvas vecinas ya casi no pueden proporcionar (Ph. Edeb Piragi, 1994ª: 58). Esta noción de vivir el ocaso de sí mismos ya se expresaba en uno de los cantos del Aché Kybwyrági, recogido en fechas muy tempranas de la sedentarización (M.Münzel,1971) y que creo ilustrativo reproducir: “Yo cuando era Aché/ yo era cazador verdadero/ allá en nuestro país/ animales grandes solía yo matar”. El cantor ubica así su condición étnica en el pasado libre y nómada. En el mundo contemporáneo, para poder “ser” los Aché tendrán que dejar de ser lo que fueron; ello no supone necesariamente su fin como grupo, pero sí la necesidad de desarrollar nuevas representaciones colectivas que reconstruyan su cambiante identidad. Son “sólo” cerca de 900 personas, pero tienen derecho a ser.

Ser guaraní y ser paraguayo

15Quizás el lector encuentre algo excesiva mi continua alusión a la importancia de la cosmología en la configuración identitaria de las actuales parcialidades guaraníes, pero puedo señalar en mi descargo que todos los etnólogos que han convivido con alguna de ellas arriban a similares percepciones. Hace ya muchos años el distinguido antropólogo germano-brasileño Egon Schaden (1954) señalaba que a pocos grupos como al guaraní se le podía aplicar la frase evangélica de “mi reino no es de este mundo”. Pero no creo que esta religiosidad pueda ser entendida como la esperanza de una mejor vida después de la muerte, sino como la búsqueda de una auténtica o “verdadera humanidad” a partir del cumplimiento y reproducción de las normas sagradas, del tekó marangatú, que debe regular la vida colectiva. Incluso, las mismas diferencias entre las distintas parcialidades, más allá de las variantes lingüísticas, se suelen establecer en base a argumentaciones teológicas confrontadas. Así, ante el episodio del ciclo mítico narrado por los Avá-Chiripá, en el cual Ñande Yar_i Kusú (Nuestra Gran Abuela) queda embarazada de gemelos y le informa a .Ñandé Ramói Jusú (Nuestro Gran Abuelo) que uno no es de él, los Paí-Yavyterá afirman escandalizados “.Nosotros no podemos decir que nuestra abuela cometió infidelidad, por eso tenemos que vivir separados (de los Avá-Chiripá), no podemos andar en jodas (en fiestas) con unos seres que interpretan mal los textos sagrados...” (T. Zarratea,1991:134). Sin embargo estas diferencias no han generado fundamentalismos irreconciliables, sino una afirmación de la legitimidad de la propia identidad social al ser confrontada con otras. Y es que para los guaraníes nomos y cosmos son co-extensos, al formar parte de un mismo sistema clasificatorio que no separa al mundo de la humanidad que lo habita. Dentro de esta experiencia múltiple de lo sagrado, a la que se suele llamar politeísmo, no existe la lógica totalitaria de las religiones monoteístas que niegan toda experiencia que no sea la propia.  Es por ello que logran conciliar sin mayor conflicto a las deidades cristianas con sus sistemas simbólicos, ya que para ellos nada que sea sagrado puede ser definitivamente ajeno.

16A pesar de la existencia de las nociones de guara de los Mbya y del retá de los Paí y de los Avá, los guaraníes no manifiestan un sentido de posesión territorial estable, tal como lo exhibe su dinámica migratoria. Para ellos todo lugar de la selva está sujeto a las mismas simbolizaciones que definieron los protagonistas de su vasta cosmogonía. Ríos, árboles, animales, plantas; todos tienen su arquetipo inaugurado en el illo tempore mítico, donde se estipularon tanto su características como la relación que se debe establecer con ellos. Pero ¿cómo relacionarse con una naturaleza que ya no existe?. La deforestación de la región oriental ha alcanzado en las últimas décadas niveles de catástrofe: en 1945 la selva lluviosa ocupaba 8 800 000 Has, lo que significaba más del 55”% de la región; para el año 2000 las selvas sólo cubrían un 5% del área ya que desaparecieron 7 461 000 Has. de bosques y se los sigue depredando a un ritmo de 135 654 Has. anuales, esto es 371 Has. al día (Censos Agropecuarios). La lógica de los karaí, Señores, (término genérico para los no indígenas) ha demostrado una vez más su profunda irracionalidad. La pérdida del ámbito del cual extraían la mayor parte de los productos alimenticios, ha obligado a gran parte de la población de las distintas parcialidades a emplearse temporariamente con propietarios locales, para los cuales realizan los trabajos a destajo conocido como “changas”, esto es un informal (y generalmente arbitrario) contrato temporal por tareas que se pagan por día, es decir por jornales. Los flechadores de la selva, los portadores de arcos y flechas construidas a imagen y semejanza de aquellas armas primigenias que enseñó a hacer Kuarahy (Sol), tal como lo enseñan los mitos, deben ahora limitarse a cazar miserables jornales.

17De los conflictos, tensiones y contradicciones entre el Estado, los terratenientes y la población indígena es bastante elocuente el informe 2001 de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, que entre muchos otros considerandos señala:”...la situación continúa siendo grave por la supervivencia de un inadecuado sistema de educación, deficiente acceso a la salud, desprotección de sus derechos laborales, falta de protección de su hábitat y no aétención a las demandas de tierras...”. La situación de aquellos a los que se considera fundadores de la nacionalidad paraguaya, no es entonces muy prometedora y, sobre todo, no muy justa.

18La historia y el presente de América Latina están sembrados de confusiones y ambigüedades  Una de las más frecuente es la que producen los discursos referidos a las supuestas “identidades nacionales” de los pueblos que habitan los estados y, en este caso, Paraguay no escapa a la regla. No voy a detenerme a analizar o confrontar la veracidad de los discursos nacionalitarios producidos por sus intelectuales o por destacados políticos, ya que éstos son en realidad manifestaciones del mismo fenómeno que pretenden exaltar o entender. La búsqueda de “una” identidad nacional es un proceso ligado a la configuración de los estados de aspiración uninacional sobre configuraciones sociales multiétnicas, en el cual se seleccionan un conjunto de rasgos y elementos que se suponen que constituyen el sustento material e ideológico de la colectividad nacional. En este sentido, Paraguay es el único país realmente bilingüe de América Latina (90% de hablantes de guaraní), pero en el cual el uso de una lengua indígena no cumple el papel de expresar a un grupo étnico, sino de unificar a una colectividad nacional. La condición mediterránea y marginal durante la época colonial, el aislamiento generado por la tradición de gobernantes autócratas en el periodo  republicano y las guerras sostenidas en los siglos XIX y XX con los países vecinos, hicieron que el Paraguay mantuviera el uso del idioma guaraní, que había sido la lingua franca adoptada por los mismos colonizadores y usada en la evangelización misional (M. Bartolomé, 1989). Se trata entonces de una legua que cumple un papel nacionalitario más que étnico, cuyo uso es muy frecuente, aunque no es ajeno a  las posiciones de clase de la estratificada sociedad local; a mayor pobreza mayor es la intensidad de la interacción oral en guaraní. Todos asumen que los guaraníes son el básico contingente genético de la población actual y distintos estudios demuestran la presencia de diferentes componentes materiales y simbólicos guaraníticos en las culturas populares contemporáneas. Sin embargo no se trata de la continuidad reestructurada de una tradición, sino de la configuración de un tipo de sociedad que, a pesar de esta ascendencia biológica y cultural, ha roto ideológicamente sus vínculos no sólo con el pasado, sino también con el presente de los guaraníes.

19En Paraguay la expresión “ndé avá “Tú indio”, se considera un insulto en sí mismo porque ahora, en el gran guaraní yopará (mezclado) que habla la población no indígena, alude a la estigmatizada condición de “indio”. La herencia colonial y la inspiración occidentalizante del estado-nación han construido una ideología social definible como un racismo cultural, para el cual la condición indígena es asimilada a la ignorancia, la brutalidad, la indolencia, la fealdad, la torpeza, la suciedad, y cuya misma humanidad llega a ser dudosa. Es decir, que ser indio es un estigma. Hace ya tres décadas el antropólogo paraguayo Miguel Chase-Sardi realizó un pionero estudio estadístico sobre el tema que arrojó resultados sorprendentes, puesto que el 77% de los integrantes de la muestra respondió que los “indios eran como animales porque no están bautizados” y un 9% apuntó con generosidad que “son como nosotros pero haraganes” (M.Chase Sardi y M. Martínez, 1973). No sólo para los guaraníes sino también para los paraguayos la religión continúa siendo una frontera. Una década después, una nueva investigación estadística realizada con una sofisticada propuesta metodológica, determinó que ya no era “políticamente correcto” considerarlos como animales, “sólo” un 10% lo afirmó aunque  el 19% siguió creyéndolos “inferiores”, pero  el 30% los supuso “sucios”, un 37% manifestó temerles por ladrones y asesinos, otro 19% los temía por suponerlos portadores de enfermedades contagiosas y un 8% opinó que era “una vergüenza que existieran”  (M. Schvartzman, 1983). A pesar de que ha transcurrido algún tiempo y del espíritu progresista de la nueva legislación indígena vigente, todavía resulta muy difícil cambiar una ideología social construida durante siglos10. A diferencia de otros países los movimientos etnopolíticos de demandas indígenas son aún embrionarios en el Paraguay, puesto que suponen la formación de liderazgos no tradicionales y seculares, que entran en contradicción con las lógicas socio-religiosas de los Ñande Ru, Nuestros Padres, o que son objeto de coopciones institucionales. Creo que habrá un futuro posible para los guaraníes orientales pero, como lo destacan B. Meliá e I.Telesca. (1997), será necesario que indios y no indios trabajen bastante en el presente para que ese futuro exista. Y es que hasta ahora para la mayoría de los habitantes de ciudades e incluso para muchos campesinos, lo indígena continúan siendo una molesta presencia relictual del pasado que debería desaparecer ante la “modernidad”, cuyo estatuto teórico no importa debatir aquí, puesto que, al igual en otras partes del mundo, es básicamente comprendida como una occidentalización compulsiva y cuyo nombre más reciente sería “globalización”.

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Notas

1Miembro Correspondiente de la Asociación Indigenista del Paraguay. Deseo destacar que en el Paraguay no hay estudios universitarios de antropología, si bien el Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad Católica desarrolla una tarea de gran mérito. Incluso la presencia de antropólogos de otros países ha sido y es bastante reducida. Por ello resulta aún más difícil intentar dar una visión global de un panorama étnico que requiere todavía de muchas investigaciones para ser cabalmente comprendido.
2La mesiánica búsqueda de la Tierra sin Mal, ubicada en este mundo y a la que se llega sin morir, ha sido responsable de la gran mayoría de las migraciones guaraníes de las que se tienen noticias. Existe una importante literatura sobre el tema, pero el ensayo de B. Melía (1989) apunta de manera, creo que definitiva, la relación entre esta noción cosmológica y la necesidad de no agotar las delgadas tierras de cultivo tropicales, lo que obliga a un desplazamiento continuo. Pero este desgaste de la tierra es también proyectable hacia la sociedad que la habita y que ante las crisis colectivas (hambres, plagas, penurias, invasiones extranjeras, etc) decide trasladarse a un lugar nuevo donde recrearse a sí misma.
3Siguiendo a F. Barth (1976) por grupo organizacional entiendo a una categoría de autoadscripción y de adscripción por otros, es decir gente que se percibe a sí misma y es percibida por otros como integrante de una categoría social definida en términos étnicos. A su vez, por grupo etnolingüístico me refiero al conjunto de hablantes de una lengua y de sus distintas variantes locales, definidos entonces en términos lingüísticos más que sociales (M. Bartolomé, 1997)..
4Con frecuencia en el interior de un grupo etnolingüístico se registra una importante cantidad de rasgos y prácticas culturales comunes, lo que no es de sorprender puesto que la misma filiación lingüística supone un pasado compartido, a partir del cual se produce la diferenciación lingüística y eventualmente cultural.
5Los Mbya se han adaptado a una extraña forma de vida como pueblo diferenciado dentro de otro pueblo, representado por la población de los estados nacionales. Entre los Mbya de la provincia argentina de Misiones, me ha tocado compartir relatos míticos y antiguas músicas en la selva, con mujeres de pechos desnudos y chamanes cuyas pantorrillas estaban rodeadas por cuerdas de cabellos humanos: pero a los pocos días los encontré en un pueblo cercano impecablemente vestidos con pantalones, camisas, medias y faldas (M. Bartolomé, 1969).
6Quizás se pueda hablar más de una “primera causa” que de una deidad única. Esa causa es Jasuká, una especie de vibrante neblina incorpórea que ha existido desde siempre y que está dotada de capacidad germinal o creativa, ya que la deidad Ñane Ramói originó el mundo en base a ella Se encuentra custodiada por las catorce deidades dueñas y protectoras que, a la vez, son lo que nombran y protegen: Icherú, padre de las almas; Arary Vusú, guardían de los árboles; Jakairá, dueño de los cultivos, Pa’í kuára, dueño del Sol y primer Tavyterá , etc. (H. Centurión y A. Rodríguez, 2001).
7Durante mis dilatadas temporadas de convivencia en comunidades Avá- Guaraní no se registró ningún episodio de violencia interna. Los casos de borracheras, generalmente inducidas por campesinos vecinos, despertaban estados de incomodidad social y trataban de ser ignorados o evitados. Recuerdo con simpatía la figura de dos, entonces jóvenes, chamanes que con el tiempo llegarían a ser Paí Guazú, encantados ante el regalo de una pelota y tratando de jugar al fútbol sin perder la dignidad adjudicada a su rol.
8Los intentos de conocer sus orígenes incluyen desde investigaciones serias hasta delirios raciales protagonizados por polinesios o antiguos arios. Ello se debe a que entre los Aché se distinguen dos fenotipos, aunque ambos comparten una estatura casi pigmoide: uno moreno asimilable al tipo mongoloide americano y otro muy blanco, con barbas, vello pubico, ojos claros, calvicie, ausencia de antígeno Diego y otras características inexplicables. Incluso entre los campesinos circulaba la versión de que no eran seres humanos, sino gigantescos monos blancos dotados de colas prénsiles, y que por lo tanto podían ser cazados. Sobre su desconcertante condición cazadora, a pesar de hablar un dialecto guaraní para quienes la tradición agrícola en milenaria, se ha propuesto desde una arcaica filiación Ge guaranitizada (B.Súsnik,1969), hasta el tratarse de una sociedad regresiva que abandonó la agricultura por algún desconocido proceso histórico (P.Clastres, 1966).
9Después de los años setentas se han realizado pocas investigaciones destacables sobre los Aché. La prolija reconstrucción histórica del contacto que realizara Kim Hill (1987), se orientó más a desautorizar a los antropólogos que habían denunciado el etnocidio, como Mark y Cristine Münzel quienes fueran expulsados del país, que a analizar los procesos que expone. Este tipo de polémica fue explotada por la dictadura de Strossner, que entonces gobernaba el país, para desacreditar a todo antropólogo. Ello no excluye el valor de los distintos ensayos de K. Hill (1988,2002) , ubicados dentro de la rígida lógica de una antropología evolutiva y la teoría del optimal foraging.. Para exponer el panorama actual de los Aché, recurro a varias fuentes, entre ellas los mencionados ensayos de Hill y en especial los de Philippe Edeb Piragi (1994, 2001), quien ha logrado profundizar las investigaciones que le precedieron.
10En el 2001, dialogando con un grupo de trabajadores en Asunción, al enterarse que estaba regresando del Chaco, me preguntaron con sincero interés si los llamados “indios Moro” (los ayoreo), tenían en realidad dos talones, tal como lo expresa la designación pytá yobai, con la que fueran tradicionalmente nombrados. Creo que frustré un poco su ilusión al informarles que tenían un solo talón en cada pie: de los indígenas todo se espera, desde la pureza virginal hasta una confusa humanidad, todo menos que son personas diferentes pero similares al “nosotros nacional”.
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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Miguel Alberto Bartolomé, « Flechadores de jornales. Identidad guaraní en el Paraguay contemporáneo », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 10 | 2004, Publicado el 02 febrero 2005, consultado el 27 abril 2017. URL : http://alhim.revues.org/120

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Autor

Miguel Alberto Bartolomé

Instituto Nacional de Antropología e Historia de México

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