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Les Mapuches du Chili et la question de leur identité

Michèle Arrué

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1Penser l’identité des Mapuches, peuple autochtone du Chili, exige d’interroger les deux termes du binôme «identité indienne». J’analyserai, pour ce faire deux perspectives : l’identité indienne pensée du point de l’Etat, et l’identité indienne pensée du point des Mapuches, m’attardant plus longuement sur la seconde qui part du discours indien1 que j’ai recueilli lors de terrains menés pendant près de vingt ans, à la campagne et à la ville.

A - L’identité indienne pensée à partir de l’Etat

Contexte théorique

2Le discours étatique sur les Mapuches va s’appuyer sur quelques postulats répandus dans les années soixante2 qui auront la vie longue. Pendant longtemps la catégorie de «paysan» va absenté celle d’»indien». Dans une perspective marxiste mécaniste, «Indien» ne peut exister sans être référé aux conditions matérielles d’existence, au mode de production ; or ces critères une fois interrogés clament la disparition de l’indien au profit de catégories socio-professionnelles ou de classes3. De même, tout phénomène subjectif, identitaire devant être renvoyé à la base objective dont il est sensé être le reflet, est ainsi invalidé, où encore pensé comme réactif, inférée, dépendant de la vision de l’autre, de l’idéologie dominante, inféodé à une source externe.

3Dans les années 70, cette logique sera poussée à son comble. A l’heure où se donne sur l’ensemble du continent ce que l’on appellera le «réveil indien» -c’est-à-dire des mouvements qui mettent en avant leur identité ethnique -, des auteurs4 s’attacheront à montrer ce que cette identité revendiquée - sans base objective - par conséquent «illégitime» - a d’illusoire et d’aliénant, création du colonisateur ne servant qu’à mieux exploiter ceux qui la revendiquent5.

4Or, cette perspective qui se refuse à considérer l’existence d’une singularité autochtone s’effondre en grande partie à l’heure où la «dialectique de l’objectif et du subjectif» sera abandonnée au profit d’analyses communautaristes6 où le terme «ethnique» va s’appliquer indistinctement aux femmes, aux noirs, et donc également aux «indiens», et que s’affirment sur les scènes nationales et internationales des mouvements autochtones.

5On comprendra dans cette logique, qu’en partant de l’économie, du mode de production, de l’organisation sociale, de la vie matérielle des Mapuches, groupe autochtone connu très tôt pour son «acculturation»7, la singularité mapuche8 avait peu de chance d’être reconnue par les démarches que je viens de présenter. Ajoutons à ces démarches une particularité nationale : à la fin du XIXème siècle, l’Etat chilien met un terme militaire à l’indépendance d’un territoire resté mapuche9 et inconquis pendant plus de trois siècles. Un discours officiel – que j’ai nommé «déni d’existence» - va s’élaborer à l’égard des Mapuches dans la deuxième partie du XIXème siècle et durer jusqu’en 1992. En effet, au siècle passé, le Chili, qui se veut blanc, décide d’offrir aux migrants européens le territoire mapuche présenté comme étant vide10. Le thème du «territoire vide» préfigure la thèse d’un pays «vide» d’autochtones. Au XXème siècle, il sera très courant, en effet, d’entendre au Chili jusqu’en 1992, que n’ont survécu aux combats du passé, qu’une poignée de Mapuches à l’identité honteuse, inavouable du fait du fort racisme qui sévit au Chili. Ce déni d’existence constitue une forme nouvelle, originale, d’oppression qui agit subtilement au niveau des formes de conscience, construisant une représentation nationale chilienne de laquelle les Mapuches contemporains, condamnés à une mort symbolique, sont exclus.

6En 1992, Le Chili découvre sa composante indienne, lors d’un recensement qui intègre la question de l’auto identification11 : les Mapuches sont nombreux,  près d’un million d’individus ; et fait encore plus surprenant : 80% d’entre eux sont urbains. Les thèses de la disparition démographique ou de l’adéquation «indiens = paysans» ont vécu. Les années 90 placent la question indienne au niveau continental dans une ère nouvelle. Au Chili, le recensement de 1992 marque une césure ; au Mexique, le soulèvement armé de l’EZLN du 1er Janvier 1994, qui conjoint question indienne et question nationale, en marque une autre.

B – L’auto identification mapuche

7Je présenterai, à la suite, une synthèse d’analyses qui s’adossent à des enquêtes de terrain avec passation d’entretiens que j’ai réalisées à partir du milieu des années 80 jusqu’à nos jours, et qui témoignaient, à ses débuts, d’une volonté de prendre en compte l’auto identification mapuche que nos interlocuteurs revendiquaient, et de partir de là pour l’investir et tenter d’en comprendre la pertinence interne, en dépit des limitations évoquées plus haut. A partir de ce corpus renouvelé, j’ai pu saisir le phénomène identitaire dans sa dynamique, son évolution ; les discours recueillis, originaux, indépendants, n’étant ni statiques, ni intemporels. Précisons que nos interlocuteurs étaient le plus souvent non organisés ; ce choix était motivé par le souci de recueillir un discours dont la source était interne à la pensée de nos interlocuteurs.

8Les Mapuches se voient nombreux et impérissables ; nés de la terre et avec la terre, ils ne peuvent disparaître qu’avec elle.

Los Mapuches estuvieron en los primeros tiempos como un árbol.

Ser mapuche es una herencia. Dios mismo creó la tierra y la dio a nuestra nación. Son los dueños de la tierra. (...) No van a terminar mientras no termine el mundo.

Ser mapuche significa el brote de la tierra, los indígenas nacieron como el brote de la tierra. Ser mapuche para mí significa  ser un hombre nativo de la tierra.

Yo me siento mapuche hasta el fondo de mis huesos. Yo soy un mapuche neto. Yo nací de la tierra, de ahí sacamos comida, hijos. Todos venimos de la tierra. La tierra de nosotros es la verdadera madre y padre de nosotros.

9Nous voyons, là, l’importance du caractère autochtone que les Mapuches savent avoir en commun avec les autochtones de tout le continent, que du reste ils nomment «mapuches». Cependant, si l’on peut penser que le lien à la terre appartient à une cosmogonie mapuche ancienne, l’arrivée des Espagnols va apporter au caractère autochtone une dimension fondatrice, et ajouter à l’»autochtonie» des critères propres aux Mapuches du Chili. Une importance toute particulière sera alors donnée à «l’antériorité», à l’ordre d’arrivée («primer habitante», «después») et au lieu d’origine ; les Mapuches devenant le paradigme du non migrant12, comme nous pouvons le voir dans les citations suivantes.

Nuestros padres y abuelos siempre contaron que los Mapuches fueron los primeros  en la tierra de Chile.

Algunos dicen que se sienten orgullosos de ser mapuches porque son los nativos, los primeros habitantes.

Nosotros vinimos a pisar esta tierra cuando hubo el mundo. los Huincas13 vinieron después.

La raza nuestra son los nativos, los primeros habitantes, los Huincas llegaron después. Los Mapuches siempre fueron de acá.

Nuestra raza no vino de otra parte, no vino del extranjero, es de aquí.

Los no Mapuches son los chilenos españoles. Los verdaderos Chilenos son los Mapuches. (¿ Ellos nos son chilenos ?): son españoles, de otro país. Pedro de Valdivia14 era español, él vino a dejar la raza que existió después.

10L’identification des Mapuches a évolué dans le temps. Si l’on on en croit les récits des chroniqueurs espagnols du XVIème siècle, les Mapuches se nommaient «che» («les gens») ou «reche» («les gens véritables») ; ce n’est que plus tardivement, au XIXème siècle, que serait apparue l’identification actuelle, «gens de la terre» («mapu» «che») 15, au moment peut-être où la relation au territoire se voit plus sérieusement menacée. De même, le rapport des Mapuches à la question de l’identification chilienne s’est transformé. On passe du rejet de l’identification chilienne, -les identifications mapuches et chiliennes sont jugées incompatibles, les Mapuches ne peuvent se dire chiliens - au début du XXème siècle - et cela demeure vrai encore dans les années 80 pour les Mapuches les plus âgés -, à la revendication de la part des Mapuches d’une chilénéité particulière.

El Mapuche es el verdadero chileno.

Se dice que los Mapuches son más chilenos que los Chilenos.

Los Chilenos son Españoles, de otro país. Nosotros somos los verdaderos chilenos, siempre  a mí me han dicho esto.

Los no Mapuches son los Chilenos españoles. los verdaderos chilenos somos los Mapuches.

11En outre, les Mapuches apparaissent, dans leurs propos, comme les dépositaires du caractère chilien des descendants des Espagnols, comme ayant à cet égard une légitimité plus grande, quoique bafouée :

Se dice que los Mapuches son mas chilenos que los Chilenos mismos que dicen llamarse chilenos.

El Mapuche es el que más tendría que que sentirse chileno, es el verdadero chileno

Los Huincas son Españoles, de allá creo son las raices. Los Huincas vienen del otro lado del mar Por los Mapuches son Chilenos. Agarraron el apellido, pero nosotros somos los verdaderos Chilenos. Por eso es Chile aquí.

12Les critères autochtones, qui préservent la singularité des Mapuches dans le cadre national, viennent étayer cette re-formulation de l’identité mapuche ; c’est le cas du critère d’»antériorité» :

Nosotros somos nacidos y crecidos aquí como los gusanillos de la tierra. Nosotros somos los primeros Chilenos que viven en Chile.

13et ce sera aussi le cas d’un critère linguistique, je veux parler du bilinguisme dont la dimension autochtone sera explicitée plus avant.

Los Mapuches son los que hablan dos idiomas : el idioma mapuche y el idioma castellano.

Los Mapuches tienen más garantía de ser los verdaderos chilenos porque los Chilenos saben hablar en castellano nomás, no saben hablar otro idioma. No saben, no entienden, quedan colgados si hablamos en el idioma de nosotros (…) Yo me garantizo porque sé hablar dos idiomas. Los Chilenos, si nosotros le conversamos, nos quedan mirando.

Ser mapuche es un honor porque uno sabe dos idiomas, el castellano y el mapuche.

Todos somos chilenos, pero nosotros hablamos dos idiomas, así que nos llamamos mapuches.

El Mapuche chileno tiene dos idiomas.

14La notion de langue remplie de nombreuses fonctions dans la vision du monde mapuche qui déborde le cadre strictement linguistique16. Elle permet notamment de penser la différence, l’altérité, et ce dans un contexte d’acculturation. «¿ Se diferencian Mapuches y Chilenos ?» : «Sí, en la manera de hablar nomás». Une des dimensions de la langue apparaît dans la citation suivante : «Los Turcos17 eran diferentes, tenían habla, por su habla se sabía que eran de otra parte». La langue porte témoignage, aux yeux des Mapuches, de l’origine. Chaque groupe est identifié par la langue qu’il parle, d’autant plus que les Mapuches associent de façon très étroite «être» et «parler» («Ser mapuche para mí representa hablar mapuche»).

15Pour en revenir à la «sur» chilénéité des Mapuches «légitimée» par leur bilinguisme, il faut préciser que langue mapuche et langue espagnole n’ont pas le même statut ; la langue vernaculaire n’a pas à se vérifier par une pratique, elle est, pour les Mapuches, une potentialité, et que ces deux langues renvoient à des notions différentes : les Mapuches parlent la langue de la terre (le madungun) et la langue du pays (l’espagnol).

16Nous avons ainsi pu constater que le bilinguisme, et ce faisant l’acquisition de la langue du conquérant, fonde la chilénéité, une chilénéité autochtone.

17Ajoutons encore que l’existence actuelle des Mapuches est perçue comme le fruit de la résistance passée. Relevons à ce sujet un point important : contrairement à la version universellement admise, les Mapuches considèrent avoir gagné la guerre qui les a opposé aux Espagnols.

No ganaron los Españoles. Si hubieran ganado, hubieramos sido españoles. Ganaron los Mapuches, por eso sigue habiendo Mapuches aquí.

Pelearon los Mapuches por sus tierras, si no hubieran peleado hubiera sido todo español la tierrra nuestra. Ganaron, por eso recuperaron la tierra mapuche, por la inteligencia de sus héroes. Lautaro18 ganó por eso nosotros existimos. No somos españoles. Nos hubieran quitado la tierra.

El Mapuche luchó, por eso quedamos con la tierra, nos hubieran quitado todo. Se ganó la pelea, por eso tenemos un poco de terreno.

18Ce qui frappe tout particulièrement dans ces propos, outre l’énoncé de victoire qui s’y donne, c’est l’argumentation : le présent est pris à témoin, interroge le passé, porte le sens de ce qui a eu lieu. On ne se situe jamais dans la contemporanéité des combats, aucune bataille n’est évoquée. C’est au regard de deux critères que l’on répond : les Mapuches ont encore de la terre, et ce qui m’intéresse plus particulièrement ici, ils existent encore comme Mapuche : un constat d’existence, une affirmation identitaire qui indique qu’a nettement été perçu le sens de ce qui a eu lieu, à savoir la visée ethnocidaire de l’Etat chilien de la seconde moitié du XIXème siècle à l’endroit des Mapuches. Ainsi, on ne repère pas de transmission événementielle, ni de récits du passé, hormis des cas particuliers19, mais des principes qui dans le cas de la guerre contre les Espagnols lors des siècles passés s’actualisent au présent. D’autre part, quand bien même on ne peut pas la situer avec précision dans le temps, on sait qu’a existé une époque où on était seul, on possédait toute la terre, on ne parlait pas l’espagnol.

19Nous avons pu voir que les Mapuches se caractérisent par leur capacité à s’adapter, emprunter sans se perdre, sélectionner des apports extérieurs qui sont incorporés et deviennent des points d’appui identitaire : comme ils ont su magnifiquement le faire dans la sphère matérielle, ou bien au niveau des représentations en ce qui concerne les connaissances transmises par l’école - l’histoire du XIXème siècle quand elle leur est favorable20, la langue du conquérant - ou encore pour ce qui est de la nationalité chilienne etc. Et ce, tout en conservant aux principes autochtones («primer habitante», «de aquí desde siempre») une place centrale, des principes qui se transmettent par voie familiale. De plus, le discours recueilli n’est pas hors temps, ni déconnecté du réel : dynamique, il évolue, se transforme. Il déploie ses catégories d’analyse dans un cadre conceptuel cohérent qui signe l’existence d’une identité singulière, d’une pensée propre qui peut, du reste, cohabiter avec d’autres formes de pensée.

Penser l’identité mapuche après 1992

20Si la découverte de la présence non négligeable de la population autochtone au sein de la population globale chilienne – près de 10%- a constitué un moment important - quoique non suivi d’une reconnaissance constitutionnelle -, rompant avec les discours de la période précédente, on n’a pas encore, à mon sens, évalué l’importance du caractère éminemment urbain des Mapuches actuels et tiré les conséquences que cela implique : à savoir comprendre une réalité nouvelle, différente de celle que l’on pensait connaître, ou pour le dire en d’autres termes, comprendre la modernité mapuche. Or, à la question «que signifie être mapuche au début du XXIème siècle ?», lorsque la grande majorité des «gens de la terre» – les Mapuches - est devenue urbaine, on ne sait apporter que des réponses appartenant au passé.

21Les années 90 correspondent à la «fin» de la dictature. Les Mapuches très mobilisés pendant la dictature, vont devenir très présents sur la scène nationale, et faire la une des médias chiliens. Ils luttent contre des multinationales accueillies pendant la dictature, contre la construction de barrages ou de routes sur les communautés mapuches, ou encore contre les entreprises forestières aux mains desquelles sont passés de nombreux terrains mapuches : autant de luttes - il convient de le remarquer - qui se situent dans le secteur rural.

22Il est couramment admis qu’il existe un fort clivage entre Mapuches ruraux et Mapuches urbains, néanmoins, sans vouloir nier l’existence de différences objectives évidentes entre l’un et l’autre secteur, je pense qu’il existe un clivage extrêmement important, méconnu, au niveau des formes de conscience mapuches entre Mapuches organisés et Mapuches non organisés, notamment autour de deux notions : la chilénéité et la «culture». En effet, un nouveau discours apparaît parmi les membres d’organisations mapuches, dans le mouvement étudiant, qui rejette l’identification chilienne. D’autre part, l’identité mapuche mise en avant se revendique une base culturelle.°

23Il convient de s’attarder sur cette notion de «culture», fort répandue et à la fois fort vague. Il faut remarquer tout d’abord que les autochtones mapuches, jusqu’à récemment, n’employaient pas le terme de «cultura», mais celui de «tradición». La «culture» mapuche revendiquée par les Mapuches organisés fait irruption dans les années 90 et occupe le devant de la scène. Une culture qu’une génération d’étudiants mapuches va connaître à l’université dans les années 90, une culture reformulée, réélaborée par les ethnologues dans des livres bien souvent écrits dans les années 60, et qu’ils tenteront de réintroduire dans leur communauté d’origine ; une culture qui sera importée de la ville vers la campagne car n’existant plus sous cette forme dans les communautés rurales mapuches. C’est cette culture également que de nombreux «conseils» mapuches21 vont animer à la ville et dont le secteur urbain se sent le dépositaire. Il s’agira de «recuperar la cultura», «rescatar la cultura» lors d’activités culturelles telles que la préparation de plats traditionnels pour le nouvel an mapuche, des cours de langue, ou à plus grande échelle l’organisation de cérémonies rituelles à la ville comme par exemple le nguillatun qui jusqu’alors ne se pratiquait qu’à la campagne, principalement au moment des récoltes.

Todo se está perdiendo allá. Aquí (Santiago) es donde se está como levantándo el pueblo mapuche. Aquí estamos, parece, más cerca de lo que éramos, porque aquí nos juntamos, aquí entre los Mapuches. Cuando se hacen los nguillatunes aquí, igual como se hacían antes en el sur, así se están haciendo aquí22.

24On assiste, ainsi, à l’invention d’une nouvelle culture traditionnelle revendiquée par les organisations aussi bien rurales qu’urbaines. La ville devient le lieu –point de départ vers la campagne- d’un fondamentalisme culturel, un lieu de re-fondation, de re-formulation de l’identité ethnique sur une base culturelle.

25Face à ces manifestations «culturelles», nos interlocuteurs mapuches non organisés restent souvent sceptiques. Si à présent quand ils les emploient, le terme «tradición» permute avec celui de «cultura», ces termes renvoient tous deux à une «vision du monde», une pensée dont les manifestations peuvent être discrètes, intérieures, non visibles pour le non initié. «La cultura uno la lleva dentro de uno mismo» me dira un de mes informateurs urbains, fils de cacique, qui refuse d’être, comme certains, «disfrazado de mapuche» (allusion faite à ceux qui portent à la ville le costume traditionnel mapuche).

26Revenons un temps à la campagne. L’impossibilité dans laquelle se trouvaient les personnes interrogées par moi – hormis les shamans («machi») et de rares anciens de la communauté - de me donner la signification des rituels auxquels ils participaient et qu’ils valorisaient cependant hautement, n’a cessé de me confondre, jusqu’à me porter à penser que se jouait là non pas la signification initiale des gestes accomplis, mais plutôt, une pratique qui présentait de surcroît l’avantage d’être collective et qui mettait en scène la représentation symbolique d’une singularité mapuche.

27On peut alors se demander si on ne retrouve pas la même logique dans la «culture» telle qu’elle est revendiquée ces dernières années. Au delà du sentiment d’avoir à faire à une forme artificielle, sans contenu, ne doit-on pas plutôt voir là une forme dont le contenu est «extérieur», sis dans la réceptions des yeux qui la regardent, un rituel d’extériorisation d’une singularité mapuche qui cherche à s’exprimer, à devenir visible à la ville, loin de la communauté rurale ? Ce qu’exprime le propos suivant : «Acá me dicen mapuche, en el campo me dicen huinca, santiaguino». Par ailleurs, n’observe-t-on pas, de la part des organisations autochtones la nécessité de recréer des bases «objectives» dont les courants théoriques, présentés plus haut, déploraient tant la disparition, la crainte que si l’on cesse de revêtir le Mapuche actuel des habits du passé, sa consistance ne se délite ?

28En tout état de cause, cette «nouvelle culture traditionnelle» me semble trahir le caractère dynamique, caractéristique jusqu’à ce jour, des Mapuches. En outre, elle peut conduire à une occultation de la réalité mapuche actuelle et à une folklorisation, en quelque sorte une Institutionnalisation, de la vision du monde mapuche, et ce au détriment d’une potentialité politique forte présente dans les «principes» – porteurs d’une légitimité singulière - que nous avons présentés dans le cadre de ce travail. Ces principes, ces catégories, essentiels dans le système de pensée mapuche, gagneraient à être mieux entendus par les nombreuses organisations mapuches, et repris dans le combat pour la reconnaissance constitutionnelle du peuple mapuche par l’Etat chilien.

29Il m’a été donné de recueillir le discours de la fin d’une époque. Reconnaître que nous sommes dans une nouvelle période, rester sourd aux sirènes du passé est une exigence impérieuse si nous voulons comprendre le nouveau.

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Bibliografía

Arrué, M. Comment peut-on être mapuche ? : Continuité et adaptation des Mapuches du Chili, Thèse de doctorat, 1992.

_____________ «La mémoire des vainqueurs», Document de recherche du CREDAL n°201 CNRS, Paris 1989.

_____________ «Identificaciones mapuches dentro de la sociedad chilena», Abya-Yala, vol 44/97, Quito, 1997.

______________ «Du déni d’existence à la non reconnaissance constitutionnelle des Mapuches, peuple autochtone du Chili», in Lieux communs, Pandora, Paris VIII,  2001.

_______________ «D’ici et depuis toujours : les Mapuches dans la cité», in Histoire et mémoires des migrations en Amérique latine, Travaux et document, Université Paris VIII, Paris, 2001.

_______________ «Les Mapuches du Chili face à la langue du conquérant», in Migrations en Amérique latine : la vision de l’autre, Les Cahiers d’ALHIM, n° 4, Paris VIII, 2002.

_______________ «Du beau parler à la maîtrise des langues, enquête chez les Mapuches du Chili», in Oralité, Pandora, Paris VIII, 2002.

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Notas

1J’utilise le terme français couramment employé d’»indien» posé comme équivalent, non pas du terme «indio», fortement péjoratif au Chili, mais du terme «indígena».
2A. Gunder Frank,, Capitalisme et sous développement en Amérique latine, Maspéro, Paris, 1969.
3Voir à ce sujet J. – C. Mariategui, Siete ensayos de interpretacion de la realidad peruana, Biblioteca Amauta, Lima, 1980. (1ère Ed. 1928)
4C. Deverre, Indien ou paysan, Le Sycomore, Paris, 1980 ; H. Favre, Changement et continuité chez les Mayas du Mexique : Contribution à l’étude de la situation coloniale en Amérique latine, Ed. Anthropos, Paris, 1971 ; J. Fridlander, L’indien des autres : La réalité de l’identité indienne dans le Mexique contemporain, Payot, Paris, 1979.
5C. Deverre, ibid. p. 158 : «Accepter l’indien, c’est justifier implicitement la domination qui le rend tel. L’admettre dans sa spécificité, c’est implicitement légitimer le phénomène colonial dont il est l’effet».
6Ce qu’on appellera aux Etats Unis les «ethnic studies».
7Alvaro Jara, Guerre et société au Chili : Essai de sociologie coloniale, Travaux et mémoire de l’IHEAL, Paris, 1961. Nathan Wachtel, dans La vision des vaincus : les indiens du pérou devant la conquête espagnole, 1530-1570, Gallimard, Paris, 1971, évoquant le cas des Mapuches, parlera d’’acculturation positive».

José Manuel Zavala, Les indiens mapuche du Chili : dynamique inter-ethniques et stratégies de résistance, XVIIIème siècle, L’Harmattan, Paris, 2000.

8Concernant la question indienne au Chili, on peut lire l’analyse, représentative de cette approche, d’Alejandro Saavedra, la cuestion mapuche, ICIRA, Santiago, Paris, 1971.
9Pacte de Quillen, 1542, par lequel les Espagnols reconnaissent aux Mapuches un territoire indépendant.
10L’occupation de leur territoire est conforme à l’économie des Mapuches.
11Dans ce recensement, et dans celui qui suit dix ans plus tard, l’auto identification est prise en compte. Dans le recensement de 1992 la question suivante est posée : .» Si Usted es chileno, ¿ se considera perteneciente a alguna de las siguientes culturas ? : mapuche / aymara / rapanui / ninguna de las anteriore».
12L’évocation du peuplement de l’Amérique par le détroit de Bering était perçu la plupart du temps par nos interlocuteurs comme insultant. Pour les Mapuches, la “mère patrie” n’est pas l’Espagne : “Es la tierra mapuche. Para el Huinca, la madre patria es España, España sería como una madrasta para nosotros”. Par ailleurs, les Mapuches voient dans l’invective “indio” une raison supplémentaire pour la considérer insultante. En effet, elle remet en cause leur caractère autochtone : “Mi vecino no me aguanta : ¡ndio! ¡ Nunca he estado en la india! Nacido aquí y mi padre y tatarabuelo criados aquí, en esta tierra”.
13Huinca : nom donné par les Mapuches aux descendants chiliens des Espagnols.
14Conquistador du Chili.
15A. Gordon, «Consideraciones sobre el significado de la palabra mapuche», in Actas de las Jornadas de lengua y literatura mapuche, Universidad de la Frontera, Ed. Kume Dungu, Temuco, 1984, pp.165-176.
16La langue est pensée, savoir, rapport à l’autre chez lez Mapuches.
17Nom donné, au Chili, aux Libanais.
18Héros mapuche du XVIème siècle.
19José Bengoa, dans Historia del pueblo mapuche (siglo XIX y XX), Santiago de Chile, Ed. Sur, 1985, part du témoignage de descendants de familles de caciques.
20Les héros du XVIème siècle qui combattent les Espagnols vont devenir, après l’indépendance, des héros nationaux.
21Comme le prévoit la Loi indigène de 1993.
22Propos d’un membre du conseil mapuche «Katrihuala» extrait d’un film réalisé par des étudiants du département d’anthropologie de l’Université du Chil : F. Maturana, J.- P. Silva, We tripantu, Universidad de Chile, Santiago, 1999.
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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Michèle Arrué, « Les Mapuches du Chili et la question de leur identité », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 10 | 2004, Publicado el 21 febrero 2005, consultado el 25 julio 2017. URL : http://alhim.revues.org/123

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Autor

Michèle Arrué

Université de Paris 8

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