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Recursos culturales y autonomía étnica. La democracia participativa de los Kuna de Panamá

Miguel Alberto Bartolomé y Alicia Barabas

Texto completo

“Los mineros quieren sacar los mejores órganos de la Madre Tierra, ¿Qué va a ser de nosotros cuando la Gran Madre Duma se seque?.
Las minas secarán a mis hermanos árboles, a mis hermanos montes, a mis hermanos ríos”
Tomás de León,Saila de Ustupu,Kuna Yala

1El propósito de este ensayo es contribuir a difundir y analizar la experiencia autonómica del pueblo kuna de la Comarca de San Blas, territorio que designan con el nombre de Kuna Yala y que actualmente pertenece a la República de Panamá. En estos momentos, cuando en muchos países de América Latina cobran cada vez mayor fuerza las demandas autonómicas indígenas, la poco conocida autonomía kuna es un ejemplo más de una posibilidad de convivencia interétnica, que no requiere de la homogeneización de los grupos sociales que integran un mismo estado. La experiencia kuna no es extrapolable en forma genérica a otros ámbitos, ya que se desarrolla a partir de una específica combinación entre sus instituciones políticas y culturales redimensionalizadas y refuncionalizadas, y una singular forma de articulación con el estado nacional que lo incluye. Lo reciente del proceso histórico de construcción del estado panameño y la relativa debilidad de sus mecanismos políticos e ideológicos orientados hacia la hegemonía territorial, han contribuido también a la actual configuración autonómica kuna. La conjunción de ambos factores; presión relativamente débil y vitalidad político-cultural, han influido en las características  de este sistema de convivencia interétnica. Sin embargo, y más allá de su singularidad, encontramos en él referentes comunes a los procesos y demandas autonómicas de otros pueblos nativos, a quienes los estados-nacionales pretendieron despojar de su cultura e identidad1.

Contexto

2Las actuales comunidades del pueblo kuna están básicamente  situadas en un vasto rosario de aldeas asentadas en alrededor de 360 islas y arrecifes coralinos del caribe panameño. Si bien los poblados son en su gran mayoría insulares, los terrenos de labor están ubicados en la cercana tierra firme, a la que se desplazan diariamente en cayucos de remo para trabajar sus cultivos. El conjunto de tierras insulares y continentales tienen una superficie de alrededor de 2,357 k2, pobladas por más de 47,000 personas distribuidas en 49 comunidades , sólo 10 de las cuales están en  la costa de tierra firme2. La región es denominada  Comarca de San Blas; pero tanto los mayoritarios insulares, como los litoraleños la conocen como Kuna Yala, el espacio territorial exclusivo del pueblo kuna3. Este ámbito no incluye la comarca Wargandi, integrada por tres comunidades (Wala, Nurra y Morti) asentadas en las vecinas selvas del Darién, pero que mantienen una definida relación cultural y política con el resto. También hay asentamientos kuna en la Comarca de Madugandi, en el Bayano y en los ríos Chucunaque y Tuira. Todos los lugares poblados por kunas son considerados tierras de la etnia y reconocidos como Kuna Nega, la Casa de los Kuna. El resto de las tierras continentales recibe el nombre de Abya Yala, lo que traducen como Continente de Sangre. El idioma kuna pertenece a la familia macro-chibcha, y presenta tres variantes dialectales regionales (San Blas, Bayano y Paya) inteligibles entre sí (A.Turpana,1987),  lo que facilita la comunicación general. No obstante la vitalidad lingüística y cultural, cabe apuntar que la migración temporal o definitiva es muy frecuente, ya que para 1990 el 27% de la población total vivía fuera del territorio étnico4.

3La tenencia de la tierra es preferentemente comunal pero admite diferentes modalidades. Existe la propiedad privada del solar de la vivienda y de los cocales, ya que éstos últimos a pesar de ser plantados en tierras comunales perduran por muchos años, adquiriendo el carácter de un bien hereditario. La mayor parte de las tierras comunales son trabajadas como parcelas familiares, de cuyo producto es dueño el que la labora. También hay propiedades comunitarias, representadas por tierras trabajadas por un grupo de hombres y cuyo producto se destina a algún propósito específico. Asimismo se registran tierras de organizaciones locales, quienes solicitan y obtienen su acceso colectivo a un sector de las tierras comunales para obtener fondos propios. Algunos de los cultivos más frecuentes son el plátano, el banano, el maíz, el coco, el arroz, la caña de azúcar, la yuca y el ñame, complementados por numerosos productos de recolección tales como el fruto del árbol del pan, tubérculos y frutas silvestres. La principal fuente de proteínas animales es la abundante pesca marítima y la cacería de la todavía importante fauna de las selvas de Kuna Yala y del Darién. Se trata de una economía con orientación a la autosubsistencia pero bastante eficiente y que genera excedentes comerciales. En las últimas décadas la monetarización se ha intensificado con la explotación de la langosta, el turismo y la venta de las artísticas molas, los textiles que forman parte de la indumentaria femenina, para satisfacer las demandas de un creciente mercado internacional. Las islas realizan un comercio de trueque entre sí con barcos de motor que pertenecen a las cooperativas locales y monetario con las embarcaciones colombianas, que recorren las islas cambiando productos manufacturados por dólares o cocos, los cuales funcionan como moneda de intercambio con un valor fijo (12.5 cts. de dólar). La mujeres tienen un papel central en la economía y el control del comercio; incluso algunas evidencias (Fred Mckim,1947) sugieren la existencia previa de clanes matrilineales cuya estructura se ha transformado. En la actualidad  si bien la filiación es bilateral, la residencia es matrilocal y los solares urbanos y los cocales se heredan por vía materna, aunque este predominio económico es compensado por una minoritaria presencia política femenina.

Los kunas y el estado panameño

4Cuando en 1904 se crea el estado panameño, la primer constitución de esa naciente comunidad política no menciona la existencia de pueblos indígenas. Es hasta 1912 que la ley 56 se refiere a ellos destacando la necesidad de llevar la “civilización a los indios que deben ladinizarse”. Sin embargo la rebelión de 1925 transforma la perspectiva estatal y en 1928 se reforma la constitución de 1904 agregando que la Asamblea Nacional (legislativa) podrá crear Comarcas territoriales regidas por leyes especiales. Así en 1938 la ley Segunda crea la Comarca de San Blas y en 1952 la Ley 18 establece la división de regiones indígenas en 4 Comarcas: San Blas de los kunas, Bayano-Darién de kunas y emberá, Tabasara de los guaymíes (ngobere y buglere) y Bocas del Toro de los teribe, aunque la única que se concreta de inmediato es la de San Blas5 . De esta manera en 1953 se promulga la Ley 16 por la cual se organiza la Comarca de San Blas. Sin llegar a ser ningún modelo jurídico para la relación de los estados con los pueblos nativos, la Ley 16 puede considerarse pionera de la legislación indígena en América Latina en la medida en que reconoce al pueblo kuna como un sujeto colectivo con derecho a un territorio propio. La misma ley también acepta la vigencia de las instituciones políticas nativas, con lo que se asume la facultad de autogobierno de la Comarca en términos de la Carta Orgánica del Régimen Comunal Indígena de San Blas, que pasa a ser la ley interna de Kuna Yala. De acuerdo con la tradición legislativa presidencialista latinoamericana la Ley 16 impone algunos “candados” jurídicos, tales como establecer que la Carta tendrá fuerza de ley, cuando el Ejecutivo decida que no entra en contradicción con la Constitución y las otras leyes de la República.

5Por la Ley 16 los comuneros de la Comarca de San Blas (Kuna Yala) tienen  derecho al usufructo de su zona marítima a través de una marina mercante propia, así como a desarrollar la industria y el comercio autónomo de la copra. Sin embargo tanto la salud como la educación son responsabilidad del estado panameño, el que se reserva también el derecho de intervenir o expropiar áreas del territorio kuna con el conocido argumento de la “prioridad nacional”, así como de dar permisos para las exploraciones y otorgar concesiones mineras, pero indemnizando a la población por los daños ocasionados. Si bien la ley establece la existencia de instancias de gobierno provinciales en el área, tales como corregimientos e intendencias, que coexisten con el gobierno autónomo local, estos funcionarios son kunas elegidos por  asamblea y en la práctica su acción es limitada. La Carta Orgánica determina asimismo los límites de la Comarca, la propiedad comunal del territorio incluido en dichos límites, la legalización de la residencia matrilocal, de los sistemas de trabajo colectivo propios y de distintos aspectos de la normatividad cultural kuna (Francoise Guionneau-Sinclair,1991). A pesar de sus limitaciones, la Ley 16 y la Carta han proporcionado un marco legal posible a la autonomía kuna durante más de cuatro décadas.

6En los últimos años las instancias políticas de Kuna Yala han advertido las limitaciones de la Ley 16 y se han abocado a la búsqueda de mecanismos legales más eficientes para la articulación de la Comarca con el estado. Así, el 15 de junio de 1995, se redactó en forma colectiva la Ley Fundamental de la Comarca Kuna Yala, aprobada integramente por los delegados de todas las comunidades de la Comarca reunidos en un Congreso General en la isla de Urgandi. Dicha ley, que consta de XIII capítulos y 77 artículos se encuentra en estos momentos (mayo de 1997) en estudio por la Asamblea Legislativa panameña. Las disposiciones finales ponen de manifiesto la nunca renunciada voluntad autonómica del pueblo kuna, ya que señalan que esta nueva Ley será reglamentada por el Estatuto de la Comarca, el cual será sancionado por el Congreso Cultural Kuna y notificado al poder Ejecutivo panameño para su conocimiento. Por consiguiente, y aunque aún no ha sido aprobada por la Asamblea Legislativa, la Ley Fundamental rige ya tanto la vida interna de Kuna Yala como su articulación con el estado. En esta Ley autogenerada se ratifican la existencia y jurisdicción de las instituciones políticas propias. El Cap. IV señala que los representantes del estado y de entidades privadas estarán sometidos a la Ley de la Comarca cuando estén en ella. Se establece que la educación será bilingüe-intercultural y estructurada en forma conjunta entre el Congreso Kuna y las autoridades educativas. El mismo Congreso tendrá que autorizar a las ordenes religiosas para hacer proselitismo en la Comarca, pero podrán ser expulsadas si atentan contra la religión kuna, la que deberá ser enseñada en las escuelas. En el Cap.VI se ratifica la propiedad colectiva del pueblo kuna sobre las tierras delimitadas y establece que su utilización y usufructo se realizará de acuerdo a las tradicionales normas locales. Se declaran patrimonio del pueblo kuna los recursos naturales y la rica biodiversidad regional, estableciendo que todo proyecto de desarrollo cuente con un estudio previo de impacto ambiental. La cuestión minera es producto de especial atención, prohibiendo las explotaciones individuales, colectivas o estatales sin la autorización expresa del Congreso General. La explotación turística de la Comarca se reserva también para el pueblo kuna y cuenta con una normatividad específica referida a las conductas de los turistas que deben respetar la cultura local6. Entre otros articulados se ratifica el papel político, económico, administrativo y judicial de los Saila, quienes quedan facultados para recaudar impuestos, celebrar matrimonios y atender todos los aspectos de la vida colectiva. Por otra parte si bien se acepta la presencia institucional militar y educativa del Estado en Kuna Yala, tanto los soldados como los maestros deben ser kunas.

Dinámica cultural

7La originalidad de la presencia política y social de una sociedad nativa se basa en su singularidad cultural. Y el caso kuna es especialmente rico en ese aspecto, ya que han podido conjugar un admirable mantenimiento de pautas culturales propias, con una cada vez más eficiente estrategia de articulación con el estado panameño, y la cultura occidental genérica de la que éste se asume como portador. Los kunas han logrado conciliar las epopeyas míticas con el internet, las tradicionales molas con los grados académicos y las pinturas faciales con la administración de empresas. La tradición propia y la “occidental regional” no son necesariamente vividas como antagónicas, en la medida en que la segunda es pensada, escogida y traducida en razón de una específica lógica  cultural. En este sentido se puede proponer que la sociedad kuna ha podido ejercer su propia racionalidad  en la elección de los cambios que la afectan. Este proceso ha sido calificado como de “adaptación creativa” al cambio por Joel Scherzer (1990:231), al advertir la capacidad kuna por traducir lo nuevo en términos de lo preexistente, logrando así incrementar su repertorio cultural sin desvirtuarlo. No se trata entonces del tradicional pueblo avasallado por el abrumador peso económico, político, simbólico y cultural del sistema capitalista local, sino de una sociedad notablemente dinámica, capaz de generar sus propios cambios en razón de sus intereses colectivos. Por supuesto que ello no excluye la presencia de distintos niveles de tensión intercultural, a partir de relaciones sistémicas asimétricas, que pueden orientar a muchos individuos hacia la transfiguración étnica. La cultura kuna, como todas las culturas humanas, está en un constante proceso de transformaciones, pero éstas tienden a orientarse por la lógica proveniente del propio sistema normativo7.

8Así la misma cosmovisión kuna es todavía un eficaz instrumento operativo para pensar y actuar sobre una realidad cambiante, que ahora incluye la presencia del estado panameño. Todos los sucesos deben ser interpretados en relación al Pab’igala, el Camino de Paba y Nana, complejo concepto cultural que alude en forma metafórica a la experiencia kuna de lo sagrado y que se expresa tanto en conceptos como en una vasta tradición narrativa, que constituye el núcleo de la teoría local del conocimiento. Así la vigencia de Paba y Nana, deidades complementarias que pueden ser entendidas como representantes de los principios masculinos y femeninos, subyacen a toda reflexión social que comienza con su evocación para legitimar al orador y sus palabras. Por ejemplo, para planear una estrategia política que suponga una alianza circunstancial con extranjeros wagas o mergi (estadounidenses), conviene recordar que el mismo Ibeler (héroe cultural, Sol) casó a su propia hija con Olourgunaliler, el Rey de los Vientos, logrando así infiltrar a su antagonista. Dentro de esta lógica, los episodios del mito heroico de Tuiren, héroe de los tiempos primigenios que guió a los kuna en los combates contra pueblos enemigos que los oprimían y asesinaba, sirven para que los Sailas destaquen que no se deben tomar decisiones apresuradas, tales como haber permitido la entrada a la Comarca de la escuela y de la policía colonial (Aiban Wagua,1995:27).

9Similares referencias cosmológicas se utilizan para analizar y actuar ante problemas colectivos configurando un sofisticado sistema normativo quizás calificable como mítico-ideológico. Dentro de esta lógica,  por ejemplo, la voluntad del Nele Kantule para  fomentar que los jóvenes salgan de la comarca y vayan a estudiar a Panamá y otros lugares, se legitima a partir de que ésta fue una revelación que obtuvo cuando descendió a través del canto hasta el cuarto nivel del universo (bi li bake): allí encontró un árbol de cuyas ramas iban y volvían los pájaros que se alimentaban de él; por ello supo que debía enviar a los jóvenes pájaros de su pueblo a estudiar fuera, para que ayudaran a su gente a relacionarse con el poco comprensible mundo exterior, y hasta ahora en lenguaje metafórico se llama “pájaros” a los intelectuales kunas que han estudiado en instituciones no-indias. Incluso para la narración de sucesos históricos relativamente recientes, tales como la rebelión de 1925, se recurre a referentes míticos. Así lo expresa un excepcional documento publicado por el Congreso General de la Cultura Kuna (Aiban Wagua,1997) donde se recoge el reciente testimonio del Saila Dummad Inakeliginia, quien para relatar la rebelión acude constantemente a referencias mitológicas, utilizadas como claves ideológicas para entender la acción política. Veamos un fragmento del texto: “...Yo les quiero dar mi mensaje recordando primero a Mago (personaje mítico).El nos va a conducir poco a poco al corazón del tema...Es la puerta para entrar a los hechos de 1925. Sin Mago y Olokuadule, abuelos de Ibeler (héroe cultural, Sol), se nos haría difícil entender la sangre que se derramó por esta tierra (op.cit:108).

10De la misma manera el concepto de territorio étnico que reivindican ante el estado que ahora los incluye, es entendido como aquella porción del universo configurada como un espacio en el cual los seres que lo habitan sean plantas, hombres, cerros, ríos o animales, todos dotados de espíritu, purba, están en armonía entre sí. Dentro de ese ámbito hay numerosos kalu o recintos sagrados, en los cuales se desarrollan específicas comunidades espirituales de pájaros, animales, plantas, minerales u otros seres cuyos principios vitales se vinculan estrechamente. De esta manera la naturaleza de la cual forman parte los seres humanos, puede ser entendida como una comunidad espiritual, dentro de la concepción kuna de lo inmaterial en la existencia8. En razón de ello, cuando los Sailas hablan de “nuestros hermanos árboles, de nuestros hermanos ríos” no están recurriendo a una metáfora bella pero arbitraria, sino haciendo referencia a una compleja concepción cultural del universo. Dentro de dicha concepción la Tierra Primigenia es el cuerpo de la Gran Madre, vestida de verde vegetación y cuyos senos y vagina son los ríos que producen y permiten reproducir la vida de hombres y animales. Esa Tierra idílica de los orígenes fue mancillada por los descendientes de la primer pareja, Piler y Pursobi, quienes con sus conductas desviadas corrompieron la naturaleza y envilecieron la superficie terrestre haciéndola dura y dando origen al sufrimiento (Mac Chapin,1993). Es un deber de la humanidad actual impedir que dichos sucesos se repitan y velar por la armonía entre todos los seres espirituales que existen en la Tierra. Cuando un kuna dice que “no debemos destruir a los  hermanos árboles que nos dan su medicina”, pareciera que se trata de una reproducción de los discursos ecologistas, pero en  realidad  constituye una apelación al código normativo legitimado a nivel mítico, que idealmente debe regir la relación con su medio ambiente. Así ya lo había advertido Mac Chapin (1993) al señalar que el concepto de reserva ecológica era notablemente compatible con la percepción kuna de la naturaleza, ya que en ella hay la noción de santuarios de plantas y animales que funcionan como “corrales”, los kalu. Estos recintos se vinculan con la concepción kuna de nega, casa, entendida como fundamento y amparo de la vida de una colectividad de seres anímicamente vinculados, tal como lo expresa la experiencia política contemporánea de las Onmaked Nega o Casas de Congreso, concebidas como Kalu Koskun, el recinto sagrado de los seres humanos. Todos los seres humanos, todos los tule habitamos la Nega Du, la Gran Casa universal, pero cada grupo diferenciado tienen derecho a su kalu, a su propio espacio.

Dinámica política

11“En la Casa del Congreso se realiza la democracia participativa kuna. Esta tradición viene de los antepasados y si desapareciera los kuna  quedaríamos sin corazón, sin nación”

12Salomón Guerrero, Secretario del Congreso General

13En la actualidad la institución política fundamental del pueblo kuna es la gran Casa del Congreso, Onmaked Nega, que funciona en cada comunidad y que constituye un centro consultivo, deliberativo y ejecutivo a la vez cívico y ceremonial (¿la antigua “casa de guerra”?). Como ya lo señaláramos es un recinto sagrado basado en el concepto de Kalu Koskun, de comunidad espiritual humana, de acuerdo al modelo normativo proporcionado por el héroe fundador Ibeler.(J. Pérez Archibold, 1997). Si bien todos los seres humanos habitan la Gran Casa universal, Nega Du, cada grupo tiene su propia casa en la que se fundan sus principios territoriales, políticos y sagrados; y la casa del pueblo kuna es la Onmaked Nega, que representa el núcleo ideológico de la sociedad sintetizando la existencia colectiva. Así lo propone un autor kuna: “Hablar de Nega remite y fundamenta la estructura social y, a decidir entre varias opciones de organización, producción, educación, desde la peculiar manera de ver el mundo, al ser humano y a Paba-Nana. Tener su propio Nega no significa aislarse de otras naciones, sino es fundamento para una veradera comunicación ,en base a iguales oportunidades con los ‘otros’ “ (J.Pérez Archibold,op.cit). Por ello su papel no se limita a lo político-secular, ya que la Casa funciona como un templo donde la comunidad se comunica no sólo entre sí, sino también con las divinidades asociadas al orden de la sociedad, que se manifiesta co-extenso con el orden del cosmos; es la casa de los seres humanos pero también de las deidades Paba y Nana. Onmaked Nega también podría ser traducida como Casa de Adoración, en la que se reproduce el modelo ideal de la sociedad; así, por ejemplo, el poste central es el llamado puar que representa al Saila (fundamento) que preside las reuniones de la Casa del Congreso, pero que al igual que ésta necesita del auxilio de los demás, ya que requiere de las lianas, cañas y paja para que la estructura se mantenga unida. Las hamacas centrales en las que se recuestan los Sailas para cantar, son consideradas el regazo de la Madre Tierra de la cual extraen su sabiduría los que la invocan. De acuerdo a la tradición nativa las hamacas, creadas (o nacidas) en los tiempos primigenios en medio de la sangre fueron introducidas a la Casa del Congreso por el héroe cultural Tat ipe, estando por ello cargadas de potencia sagrada y sólo aptas para ser utilizadas por los Sailas  (J.Howe,1979:8).

14El mismo simbolismo de la Casa del Congreso indica que ésta es presidida pero no dominada por los Sailas. La Guebur Bela Onmaked, Asamblea del Pueblo, es la instancia fundamental de la vida política a la que concurren todos los comuneros o guebur. En la Casa del Congreso se discute tanto la vida interna de cada isla o poblado como las relaciones con las otras comunidades y el mundo exterior; pero también hay reuniones no motivadas por razones coyunturales en las que la sociedad básicamente reafirma los principios socio-religiosos que guían la vida colectiva. En la mayor parte de las aldeas las reuniones seculares son de asistencia principalmente masculina o macher campi (sólo para hombres) y las sagradas incluyen a las mujeres, por lo que son llamadas omekan pela “las mujeres y todos” (J.Howe,1979:7). En este sentido existe una creciente tensión y demanda de mayor participación política de las mujeres, cuyo papel tradicional ha sido influir en los votos de los hombres de sus casas: pero una prueba de la adaptabilidad del sistema es la reciente designación de una Saila mujer. Cada aldea tiene sus propios estatutos organizativos, reglamentos  y comisiones específicas, tales como las dedicadas a la justicia (puksugalu) o la legislación local (kalukoskun). Existen distintos funcionarios que son elegidos por el Congreso y que contribuyen al desarrollo de la vida colectiva. Así cada Saila es acompañado por el Argar, intérprete y vocero, que debe ser un gran conocedor de la cultura para ser fiel en la traducción de los cantos sagrados que entona el Saila. Los guardias locales voluntarios, llamados Suaribgan, están encargados de mantener el orden en la comunidad y en la Casa del Congreso, convocar a las reuniones y hacer cumplir las resoluciones del Congreso, portando una especie de bastón de mando tallado con figuras sagradas y purificado por el canto de los Sailas; quienes sacralizan así ese símbolo del poder colectivo. Otros funcionarios son los Sapin Dummagan, encargados de dirigir los distintos tipos de rituales o trabajos comunales. Entre ellos está el Inna Saila que organiza el ritual de la pubertad femenina, que tiene una notable presencia en la cultura. El Neg Saila se ocupa de organizar la construcción y renovación de las viviendas de palma. El Igar Dummad es el encargado de dirigir la limpieza de los caminos, el Naynu Dummad de los trabajos en las plantaciones comunitarias y el Ur Dummad tiene a su cargo sumar los esfuerzos para el acarreo de los árboles destinados a la construcción de las canoas o cayucos. Algunas posiciones son nuevas y han surgido en la década de los cuarentas, como en el caso de la figura del piskar o fiscal, que se ocupa de los problemas locales (J.Howe,1978). Prácticamente todos los espacios comunales, tales como los muelles o las precarias pistas de aterrizaje, cuentan con un especialista encargado (A.Orán,1980), aunque por lo general la administración económica de estas actividades están en manos de las emprendedoras mujeres locales y en especial de aquellas que gozan de mayor prestigio social. La multiplicidad de funcionarios hace que las acciones de los Sailas dependan de la toma de decisiones de un creciente grupo de personas (J.Howe, 1979), con lo que resultan cada vez menos verticales, ya que deben tomar en cuenta no sólo las opiniones de la asamblea sino las de diversos delegados.

15Este modelo político, como todo sistema socio-organizativo, presenta distintos niveles de tensiones y conflictos internos, que incluso han dado lugar a intensos faccionalismos intracomunitarios, que desembocaron en la división y separación permanente de varias comunidades (J.Howe,1986). No es una empresa fácil para el pueblo kuna rediseñar su vida colectiva, especialmente cuando ésta se encuentra constantemente confrontada con las tensiones provenientes del mundo exterior, que se reproducen en el interior adoptando la forma de faccionalismos. A ello hay que sumar las tensiones interiores del sistema, generadas por las diferencias generacionales, la aún escasa participación política femenina o la creciente diferenciación económica. Este proceso también es frecuente en las comunidades indígenas agrarias mesoamericanas, tradicionalmente antagónicas entre sí y divididas dentro de sí. Pero a diferencia de muchas de éstas los kunas han logrado generar o redimensionalizar sus mecanismos políticos abarcativos, orientados tanto hacia la resolución de los conflictos intercomunitarios como a la relaciones con el exterior

16La principal institución abarcativa que aglutina a todo el grupo étnico y cuyos orígenes son aparentemente muy antiguos, es el llamado  Congreso de la Cultura, Onmaked Nega Namalaket, que a partir de 1973 se reorganizó para hacer frente a las cambiantes  coyunturas políticas. Dicho Congreso se reúne una a dos veces por año y al él concurren los Sailas de todas las comunidades acompañados por sus Argar, y durante seis días cantan los mitos de origen, las leyendas, las historias, las normas y los problemas del pueblo kuna. En estas asambleas los debates son tan importantes como el refuerzo y la legitimación de las tradiciones culturales compartidas, que se reiteran a través del canto de los Sailas y el análisis de los Argar.  Asimismo designa representantes para realizar reuniones sobre temas específicos (J.Pérez Archibold,1997). Incluso el Congreso de la Cultura cuenta con instituciones de investigación propias, tales como el Instituto de Investigaciones Koskun Kalu que publica la revista  Onmaked, así como libros que recogen las tradiciones y la historia oral. También está vinculado con la Fundación Dobbo Yala, orientada hacia la protección del medio ambiente y relacionada con diferentes organizaciones ecologistas nacionales e internacionales.

17 El 25 de febrero de 1945 en la isla de Dupuala  se reorganizó y rediseñó el Congreso General Kuna u Onmaked Nega Dummat (que había sido suspendido en las primeras décadas del siglo), destinado a ser no sólo una organización regional unificadora de la etnia, sino también el órgano político para las relaciones con el Gobierno Panameño. Así el Congreso General actúa como una especie de Ministerio de Relaciones Exteriores, con oficinas en la Ciudad de Panamá, pero sigue las mismas normas consultivas y deliberativas del sistema político local. Su mesa directiva está integrada por los mismos Sailas del Congreso de la Cultura. Éste y el Congreso General se pueden constituir en la magna Asamblea  llamada Kalu Ibaki, entre cuyas funciones está la de elegir a los tres Sailas Dummagan (líderes generales), que representan a los tres sectores en los que se divide territorialmente el gobierno kuna (Narganá, Aligandi y Sasardí-Mulatupu). Normalmente el Secretario del Congreso General es alguien que domina muy bien el castellano, eventualmente un profesional, pero al igual que todos está supeditado a la autoridad del Congreso de la Cultura,de los Saila Dumagan y de los Congresos locales. Tanto el Congreso de la Cultura como los Congresos Locales cuidan de que los “Caciques Generales” y los funcionarios del Congreso General no pretendan actuar en forma independiente, adjudicándose más representatividad de la que le otorgan las comunidades. Es decir que la Asamblea del Congreso General además de configurarse como la instancia política global de Kuna Yala es, en uno de sus aspectos, una institución de intermediación generada por la organizaciones tradicionales kunas para articularse en forma más eficiente con el mundo exterior, pero que sigue la misma lógica política que éstas.

18 Es ahora oportuno detenernos en la figura de los principales líderes de cada comunidad local; los Sailas que cumplen funciones tanto políticas, como religiosas, jurídicas y de promotoría social de sus pueblos (A.Oran,1980). Son elegidos por el consenso de la asamblea en forma vitalicia, pero pueden ser removidos de sus puestos si no los ejercen debidamente. En algunas pocas islas el proceso es menos democrático, ya que la elección es decidida por un grupo de notables quienes después lo comunican al Congreso (J.Howe,1986:80). Pero, por lo general, cada Casa del Congreso elige a tres Sailas, uno principal y dos auxiliares, que actúan como guías de la colectividad y portavoces de su comunidad ante el exterior. Son a la vez líderes religiosos que promueven y refuerzan la reproducción de la cultura kuna (anmardaed=nuestra forma de ser) y de las normas tradicionales  (negselegued=forma de llevar la Gran Casa). La tradición participativa de los Congresos hace que la oratoria sea muy valorada en la sociedad kuna, pero no todos son capaces de utilizar y comprender en toda su profundidad el lenguaje metafórico y esotérico al que recurren los Sailas9 .Toda asamblea se inaugura con el canto sagrado del Saila, quien durante más de una hora canta episodios míticos, pero también referencias a tradiciones históricas o sucesos contemporáneos que serán tratados en la reunión. En un sentido los cantos de los sailas se configuran como “mapas orales”, en los que se describen la geografía, la historia, la mitología, las normas y la vida de Kuna Yala. Una especie de traducción literaria del canto es realizada por el Argar, cuya habilidad como intérprete radica en vincular las tradiciones cantadas con los eventos y problemas contemporáneos, buscando extraer de ellas guías y normas para la acción colectiva. En ocasiones los Sailas son también Neles, sabios médicos o adivinos, aunque esta condición de poder proviene del nacimiento y no se adquiere por aprendizaje. Se puede señalar que el Saila representa el pensamiento de su comunidad en la medida en que es un profundo conocedor de las normas que rigen la vida colectiva. Así puede hablar por ellos y eventualmente representarlos, pero sólo cuando las decisiones a tomar supongan aplicaciones directas de normas preexistentes; sin embargo no puede representar o decidir por su pueblo ante cuestiones coyunturales, las que requieren del acuerdo consensado de la asamblea de todos los comuneros.

19Como es frecuente en los sistemas interétnicos, el Estado panameño desconoce el funcionamiento del sistema político nativo y pretende recurrir a los Sailas como interlocutores exclusivos, creyendo que poseen el poder de representar a sus pueblos y decidir por ellos . El estado reconoce legalmente la existencia de los Sailas, pero pretende asumirlos como funcionarios propios asignándoles incluso salarios, de acuerdo a la arcaica pero todavía eficiente estrategia colonial de la indirect rule. Han logrado corromper a algunos, con los consiguientes conflictos internos pero, en general, su intensa vinculación con lo sagrado los obliga a mantenerse como guías legítimos de sus pueblos.

20Los Sailas de mayor prestigio pueden acceder a la condición de Saila Dummat que traducen como “cacique general”: también en este caso los Congresos Locales eligen la terna (principal y auxiliares) siendo su liderazgo político-religioso reconocido por varias comunidades locales que lo aceptan como jefe. En ocasiones este reconocimiento puede provenir de todo Kuna Yala, aunque siempre se preserva la  autonomía de cada comunidad local. De hecho, aunque en la actualidad existen estos Saila Dummagan, no se podría aseverar que constituyen un poder político-cultural centralizado, ya que su legitimidad proviene de ser depositarios de la memoria histórica de su pueblo y no de ser considerados representantes de éste, puesto que todas las decisones deben ser tomadas por el Congreso General.

21Los Sailas se relacionan con otros especialistas tradicionales a quienes consultan ante problemas colectivos, destacando la vinculación de la sociedad con lo sagrado. Este es el caso de los Absoged, “lectores” o “dialogadores”, chamanes especializados que pueden comunicarse con los espíritus de la naturaleza a través del humo del tabaco de sus pipas y tratar así enfermedades o procesos sociales patológicos en los que intervengan seres espirituales. A su vez  los Innadule, serían los curadores en sentido estricto, ya que recurren a la llamada “medicina verde” (hierbas) para sus terapias. El encargado de hacer la bebida ritual de caña de azúcar, la chicha fuerte, es el Kandur o Inna Sobat que no sólo conoce su manufactura sino que también sabe los cantos que acompañan la fermentación. Todos ellos pueden aconsejar y ser aconsejados por los Saila.

El estilo político

22Hasta el presente toda agrupación u organización kuna, dentro o fuera de Kuna Yala, está orgánicamente vinculada con el sistema político tradicional. El Movimiento de la Juventud Kuna, creado en 1972 e integrado por estudiantes  que radican en la Ciudad de Panamá, siempre ha mantenido una sólida relación tanto con sus comunidades de origen, como con los Congresos locales a los que asisten para plantear sus problema. En la ciudad existe también la Asociación de Estudiantes Universitarios Kunas que nuclea a unos 550 jóvenes “pájaros” de todo Kuna Yala, amen de algunos residentes en Chiriquí y Boca del Toro; organización que también está relacionada con el Congreso de la Cultura. Dentro del mismo sistema de relación estructurada se encuentra la Asociación de Empleados Kunas de las Bases Militares (del Canal de Panamá) cuyo Presidente concurre y consulta a los Sailas en los Congresos10. Por distintas razones varios miles de kunas migran en forma temporaria o definitiva a la ciudad de Panamá, pero allí se han nucleado en cuatro barrios, cada uno de los cuales tiene una organización local, entre cuyas funciones se encuentra la relación con el Congreso de la Cultura y el Congreso General, además de mantener la vinculación con sus respectivas islas de origen.

23Lo hasta aquí expuesto no supone un panorama idílico de las relaciones entre los kuna y el estado panameño, ya que su articulación está sujeta a constantes tensiones y negociaciones. De hecho, la vinculación es asimétrica tanto a nivel político como cultural. Pero, a pesar de las presiones hacia la transfiguración étnica que reciben los jóvenes y que en oportunidades desemboca en la negación de su mundo (Mac Chapin,1993), el sistema político kuna trata de no perderlos y mantenerlos en relación no sólo con su organización tradicional, sino también con su cultura. Un ejemplo de esto pudimos observarlo en la Casa del Congreso de Ustupu durante la realización de un congreso de la Juventud Kuna, cuando el Saila Lombardo de Wargandi, que  asistía a la reunión como invitado, recriminó en forma amistosa a uno de los expositores por hablar como un waga (extranjero) con “palabras sin sabor, que son como un viento que golpea el rostro y que no nos dejan nada...”; con lo que aludía al lenguaje político radical pero occidentalizante y sin referencias sagradas utilizado por el ponente, que no respetaba la estructura discursiva tradicional. Pero este hecho no responde  sólo a un purismo ideológico sino a una deliberada estrategia cultural, ya que las rupturas de los sistemas discursivos tienden a transformar los esquemas interpretativos presentes en los modelos culturales, modificando la relación entre el lenguaje y la experiencia cultural (R.Hammel,1995).

24Resulta difícil calificar en forma sintética el marco institucional que regula la vida colectiva kuna. Tal vez refiriéndola a distintas formas históricas de convivencia social, podríamos hablar de una democracia teocrática participativa: democracia en la medida en que la soberanía radica en el pueblo, teocrática11 ya que sus líderes son especialistas político-religiosos; y participativa puesto que la colectividad no delega su autoridad en sus representantes sino que recurre al consenso de la asamblea. Más allá de su legitimidad y eficacia interna el sistema se caracteriza por la plasticidad y adaptabilidad estratégica, que le han permitido articularse eficientemente con el mundo exterior sin perder su singularidad. Incluso han logrado tener diputados y representantes en la Asamblea Legislativa panameña, aunque no siempre su desempeño correspondió a las expectativas colectivas. Sin embargo, la autonomía tule, soñada por los Saila Dummagan Nele Kantule, Simrad Colman y los rebeldes de 1925, se está concretando ya no a través de la confrontación armada, sino de la tenacidad cultural y política del pueblo kuna.

25Entre las muchas posibilidades de reflexión que ofrece el análisis del caso kuna, quisiéramos destacar que la aparente utopía de las autonomías étnicas en América Latina aparece aquí concretada como una dimensión de lo posible. Si bien los distintos contextos étnicos y políticos latinoamericanos no son homogéneos, por lo que cada situación supone un específico tipo de negociación entre los estados y los pueblos nativos, el caso kuna exhibe que una de la estrategias para la articulación de la diversidad en las formaciones estatales multiétnicas, puede ser la configuración de autonomías. Los kuna poseen una autonomía constitucionalmente reconocida desde hace casi medio siglo y, a pesar de lo que temen algunos sectores políticos y militares latinoamericanos, no han pretendido ni pretenden separararse de Panamá. En la medida en que las relaciones con el estado ofrezcan un necesario respeto por el derecho a la autodeterminación y el manejo de los recursos territoriales locales, que permita a las sociedades nativas conservar la capacidad de orientarse hacia fines propios, la convivencia interétnica en el marco de sociedades plurales se demuestra viable. En lugar de incrementar -como suele aducirse- los potenciales niveles de conflicto, las autonomías representan una alternativa de futuro válida para el rediseño de los arbitrarios modelos estatales uninacionales, que se construyeron sobre las pluriculturales formaciones sociales latinoamericanas.

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Notas

1La investigación para este ensayo se realizó durante el mes de febrero de 1997 en Kuna Yala,Panamá, como parte del Proyecto Sobre Autonomías Indigenas que dirigimos en el Centro INAH de Oaxaca. Ello fue posible gracias al apoyo de la Secretaría Técnica del Instituto Nacional de Antropología e Historia de México. Agradecemos al Movimiento de la Juventud Kuna y a los Sailas y pobladores de la comunidad-isla de Ustupu su fraterno recibimiento. Los datos y reflexiones que aquí exponemos deben mucho a la gentileza de distinguidos intelectuales kunas, entre ellos Dimitri Díaz Smith,Bernal Castillo y Jorge Stanley. Nuestro colega y amigo kuna Juan Perez Archibold, Director del Instituto Koskun Kalu del Congreso General de la Cultura Kuna,leyó el primer manuscrito y avaló su publicación. Fueron también valiosos la lectura y sugerencias de Alcida Rita Ramos y Gustavo Linz Ribeiro de la Universidad de Brasilia.
2Es evidente que el pueblo kuna se encuentra en un proceso de recuperación demográfica, que a la vez exhibe la presencia de una gran vitalidad lingüística y cultural, ya que los registrados censalmente son sólo los hablantes y en 1950 se contabilizaban menos de 20,000 ( A.Rubio,1956).
3Existen alrededor de un millar de kunas en Colombia, asentados en el Golfo de Urabá, en las localidades de Arquía y Cuti (Chocó) y Caimán Nuevo y Caimán Alto (Antioquia)(J.Morales,1972). En Colombia están bajo el régimen territorial de resguardo, a las aldeas de Antioquía se les reconocieron 7,500 hectáreas en 1992 (C.Perafán Simmonds,1995). Los kunas de Panamá conocen y recuerdan a sus paisanos de Colombia aunque tienen pocos contacto con ellos.
4La migración puede ser temporal, especialmente de jóvenes que van a estudiar a Panamá, o definitiva para aquellos que encuentran buenos empleos. Muchos se han desempeñado y desempeñan como empleados de las bases militares norteamericanas del canal. Así para 1990 en la Ciudad de Panamá residían 6,200 kunas, en Arraiján 1740 y en San Miguelito 1235. En Colón vivían 2,167 y en Bocas del Toro 574 empleados en las plantaciones bananeras (censo de 1990 en F.Guionneau-Sinclair,1995).
5En 1983 se creó la Comarca Emberá, pero quedaron fuera de ella unos cuarenta pueblos que quieren ser integrados a esa área territorial. En 1996 se creó la Comarca Mandugandi poblada por los kunas de las montañas. En 1997 se crea la Comarca Ngobe-Buglé (guaymíes), en cuyas 600,000 hectáreas se encuentra la rica mina de cobre Cerro Colorado. Estas dos últimas se crearon por la intensa presión indígena desarrollada a partir de 1990 después de la invasión estadounidense. En la actualidad se espera la legislación sobre la Comarca Wargandi poblada por los kunas de las selvas del Darién.
6El Congreso General Kuna, reunido en la isla de Achutupu, aprobó y publicó en 1996 un Estatuto de Turismo en Kuna Yala, donde se fijan las normatividades tanto para los desarrollos turísticos siempre sujetos a la aprobación de los Congresos, como las normas de conducta de los turistas y la protección de la naturaleza.
7Este proceso ya había sido advertido en un pionero estudio sobre la aculturación kuna realizado hacia 1940, en el que se destaca que la ausencia de procesos de cambio forzado en gran parte de la reciente historia kuna, les ha permitido elegir e integrar selectivamente los elementos culturales externos, tanto materiales como institucionales o ideológicos (David Stout,1947:109).
8Existe una concepción múltiple de los aspectos no visibles de la existencia. Según E.Nordenskild (1932:12) son tres: la purba (doble, esencia), niga (coraje, arrojo, voluntad) y kurgin (aptitud, inteligencia). Los que crean la comunidad espiritual son las purbas: los animales pueden tener purbas humanas, las plantas tienen purbas generalmente femeninas, los seres humanos tienen purbas animales. Para el antropólogo kuna Arnulfo Prestán Simón (1980), se puede llegar a tener hasta ocho almas, aunque el promedio es seis y en las mujeres cuatro, amparadas por el espíritu protector baliwitur.Pero ambos autores coinciden en que minerales, animales, vegetales y seres humanos poseen aspectos no materiales capaces de comunicarse entre sí; nuestros propios datos de campo confirman la existencia de esta comunidad anímica.
9De acuerdo con Joel Sherzer (1990) existen distintos tipos de tule kaya, de lengua de la gente. El Saila kaya, lenguaje de los jefes también llamado lenguaje de Dios, que es la lengua ritual de los Sailas. El suar nuchu kaya, o lenguaje de los fetiches-chamanes nuchus usado para comunicarse con los espíritus que poseen a estas pequeñas figuras de madera y el kantule kaya que podría ser considerado el lenguaje chamánico. También existen tipos de habla especiales usados por los narradores de historias, por los argar intérpretes, por las mujeres, ome kaya,etc.
10El Nele Kantule realizó en 1931 un acuerdo con las autoridades estadounidenses para que los kunas que lo desearan pudieran trabajar en las instalaciones civiles y militares que rodeaban el Canal.
11El concepto de “teocracia” se presta a confusiones ya que con frecuencia se asocia a formaciones estatales altamente estratificadas como las mesoamericans del periodo clásico. Sin embargo es menos común relacionarlo con sociedades tribales como la guaraní, donde tanto los jefes de familias extensas (tyy ru) como los líderes comunitarios son oporaívas, chamanes cantores de lo sagrado, que buscan mantener el equilibrio de la sociedad con el cosmos (M.Bartolomé,1991).
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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Miguel Alberto Bartolomé y Alicia Barabas, « Recursos culturales y autonomía étnica. La democracia participativa de los Kuna de Panamá », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 10 | 2004, Publicado el 16 febrero 2005, consultado el 25 julio 2017. URL : http://alhim.revues.org/127

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Miguel Alberto Bartolomé

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Alicia Barabas

Centro Oaxaca del Instituto Nacional de Antropología e Historia de México.

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