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Penser la différence. L’organisation teenek de l’altérité1

Anath Ariel de Vidas

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1Comment une société pense-t-elle sa différence culturelle et, en conséquence, comment s’affirme-t-elle face aux Autres?  Le cas des Indiens teenek du nord du Veracruz au Mexique est d’autant plus probant puisqu’il s’agit d’un groupe qui ne manifeste pas sa position identitaire ouvertement sur la scène publique mais plutôt par des expressions quotidiennes discrètes.  Par ailleurs, l’identité collective de ce groupe émane en apparence de l’autodénigrement et de la survalorisation de la figure de l’Autre métis.  Il s’agit donc d’un cas particulier d’ethnicité, telle qu’elle est perçue par le groupe culturel en question.

Quelques mots sur l’ethnicité

2De manière générale, depuis le texte fondateur de Fredrick Barth2, le terme ‘ethnicité’ s’applique aux relations ou aux contacts entre groupes qui se considèrent, et sont considérés par les autres, comme culturellement spécifiques.  Cette définition suggère nécessairement des situations dynamiques de types de contacts et de types d’influences et d’adaptations réciproques entre les groupes.  Il en découle, que lorsqu’on parle d’ethnicité, il ne s’agit pas d’une identité primordiale mais d’une organisation sociale des différences culturelles.  La formation d’un groupe ethnique est ainsi fonction de la domination politique, économique ou idéologique d’un groupe sur un autre et de la codification constamment renouvelée des différences culturelles entre des groupes sociaux distincts.

3Dans cette optique et du fait de la haute visibilité des luttes ethniques organisées de groupes minoritaires à travers le monde, un grand nombre d’analyses se concentrent sur ces expressions de l’identité, en soulignant leurs aspects organisationnels et les contextes économiques, politiques et sociaux dans lesquels ils sont ancrés3.  Souvent, dans de tels cas, des groupes ethniques qui se sont constitués à partir de processus dynamiques extérieurs, s’approprient de caractéristiques essentialistes afin de promouvoir leur agenda politique (glorification de pratiques indigènes, de la langue comme justification de l’ethnicité, etc.).  Pour les chercheurs, ceci crée alors le problème d’identifier s’il s’agit d’une invention de tradition, d’une identité qui a subi une manipulation ou bien si l’ethnicité, dans de tels cas, se fonde sur une élaboration différente de celle qui a été imposée par l’extérieur.  De toute manière, il semble qu’à partir du moment où il existe un discours identitaire, il est sans doute plus important d’en comprendre le message que d’en restituer les sources.  Ainsi, l’approche actuelle de l’ethnicité suppose comme point de départ que celle-ci existe à partir du moment où elle est un facteur dans la pensée et dans l’action à l’intérieur d’un groupe et en dehors de lui4.  En d’autres termes, la constitution d’un groupe émane d’un processus dynamique qui combine une référence interne et externe à la pertinence des différences culturelles entre les groupes.

4Or l’insistance sur les expressions manifestes de l’ethnicité crée une situation où les nombreux travaux sur ce thème négligent sans doute la majorité des groupes ethniques à travers le monde car la plupart ne sont pas impliqués dans des conflits politiques ouverts même s’ils se trouvent souvent dans des relations inégales avec des groupes dominants.  La relation à l’Autre est, certes, un élément constituant dans l’élaboration de n’importe quelle identité ethnique, mais elle ne s’exprime pas toujours uniquement dans le champs politique.  Elle peut aussi se révéler dans des domaines plus discrets dans lesquels se construisent culturellement les frontières entre les groupes sociaux.  Comment donc analyser l’ethnicité auprès de groupes non militants ?

La classification de Soi et de l’Autre

5Lorsqu’on analyse des groupes ethniques sur la base de leurs activités dans la sphère publique, la délimitation de leurs frontières se fonde essentiellement sur une base sémantique (le nom du groupe ou de son lieu ou selon une construction externe).  Or, il ne faut pas oublier que le concept de frontières du groupe émane aussi d’un discernement cognitif et non seulement sémantique.  C’est-à-dire que les membres d’un groupe particulier conçoivent qu’ils partagent entre eux des caractéristiques profondes et que leur collectivité ne se fonde pas uniquement sur un nom ou une localité commune.  On peut ainsi adopter l’approche de Hall Levine5 qui soutient que l’ethnicité relève avant tout d’une méthode cognitive de classification des êtres humains.  Au moyen de cette approche on peut alors sonder l’ethnicité en analysant le modèle du Soi ethnique et de l’Autre tel qu’il est proposé cognitivement par le groupe ethnique en question.  Il ne s’agit pas d’un retour à l’essentialisme6 afin d’expliquer les différences culturelles, mais d’une prise en considération du modèle ethno-théorique, c’est-à-dire de l’explication et de l’élaboration internes des différences entre le “Nous et les Autres”7.  En suivant cette approche, je n’exclus pas l’analyse constructiviste ou interactionnelle des différents paramètres externes afin de comprendre l’élaboration d’une identité ethnique spécifique, mais je mets l’accent sur la manière dont un groupe ethnique réélabore ou re-sémantise sa configuration sociale spécifique selon sa propre logique culturelle et sur la base de son propre héritage autochtone.

6Je propose donc d’abandonner le culturalisme muséographique ainsi que les clichés qui accompagnent souvent les études sur les sociétés amérindiennes fondées sur la dialectique mécanique identité-alterité.  Je suggère d’adopter une ethnographie concrète des interractions dans des situations complexes, caractérisées, certes, par l’histoire de la violence qui a marqué les différences sociales mais aussi caractérisées par une élaboration culturelle autour de ces différences.  Comme exemple paradigmatique, je présente par la suite la manière selon laquelle les Teenek de Loma Larga, auprès de qui j’ai travaillé entre 1990 et 1995, conçoivent leurs relations inégales avec leurs voisins métis et, de ce fait, la manière selon laquelle ils pensent la différence.

Les relations Teenek- Métis

7Loma Larga, hameau de 200 personnes environ dans la Huastèque veracruzaine, dans les tropiques humides au nord-est du Mexique, se trouve à trois heures de marche du chef-lieu Tantoyuca.  Il y manque d’installation d’eau courante et d’électricité et il n’est traversé par aucune route.  Les membres de ce village teenek subsistent en cultivant du maïs et des haricots sur le peu de terres qu’il leur reste après leur spoliation par les éleveurs de bétail espagnols et leurs descendants métis depuis l’époque coloniale.  Pour subvenir à leurs besoins, les Teenek tissent également des sacs en fibres d’agave qu’ils vendent sur le marché régional.  L’essentiel de la population Teenek veracruzaine se concentre dans la commune (municipio) de Tantoyuca où elle représente la moitié de la population, soit 46,500 Teenek en 1995.  Les Teenek sont très marginalisés socialement et économiquement par rapport à leurs voisins métis qui vivent essentiellement dans le chef-lieu.  Ces Métis représentent pour les Teenek la modernité qui les attire et qu’ils rejettent tout à la fois.  Par ailleurs, le manque de terres oblige les Teenek à chercher du travail en dehors de leurs communautés.  Cette situation les met en contact permanent avec des populations non-indiennes qui les exploitent et inévitablement leur fait prendre conscience de leur marginalité.

8Malgré leur “ouverture” ou leur contact avec le monde non-indien, les villages teenek, fondés sur des liens de parenté et sur la copropriété des terres, restent pour leurs habitants un foyer culturel et social important.  En raison de règles internes très suivies, une personne non-teenek ne peut s’établir au sein des villages et cela permet, non seulement de préserver les terres mais aussi de préserver certaines valeurs ethniques telles que des croyances et pratiques liées à la cosmologie indienne.  Il existe de ce fait une certaine autonomie culturelle qui remplie un rôle majeur pour conserver l’équilibre des relations entre le monde communautaire teenek et le monde extérieur, moderne, national, non teenek et surtout, profondément différent8.

9Avant d’analyser les représentations teenek de l’altérité figurée par les Métis, il est nécessaire de s’arrêter un moment sur les modes d’interaction qui caractérisent cette relation interethnique particulière.

10Les relations personnelles entre Teenek et Métis étant presque inexistantes, la connaissance que peuvent avoir les Teenek de l’Autre métis ne peut en être qu’abstraite.  Aussi les Teenek émettent des énoncés à propos des ejek (Espagnol/Métis) qui classent ces derniers dans des catégories bien subjectives.  Le corps des Métis, par exemple, est considéré différent de celui des Teenek, ce qui rend les premiers vulnérables à certaines maladies que les seconds ne connaissent pas et vice versa.  Ainsi, selon les informateurs, les Teenek - outre les maladies de l’âme causées par les ancêtres devenus êtres de l’inframonde (Baatsik’) à la venue des Espagnols, et dont il semble que les Métis n’en soient pas affectés - souffrent “de la diarrhée, de l’excès de fièvre (calentura), du paludisme et de la coqueluche”.  En revanche, les Métis “disent qu’ils ont mangé quelque chose de mauvais et que c’est pour cela qu’ils sont malades, comme s’ils ne croyaient pas beaucoup aux Baatsik’”, mais ils souffrent beaucoup des maladies telles que: “l’homosexualité, le sida, le cancer, le diabète, et le cholestérol” (sic). L’altérité ne se confine donc pas uniquement au niveau culturel mais également au niveau du corps, soit le fondement même de la notion de personne.

11L’approche fantastique de l’Autre se manifeste aussi dans le récit selon lequel des Teenek d’un village voisin de Loma Larga étaient partis chercher du travail du côté de Ebano au nord.  On leur a dit de monter dans une camionnette et ils sont arrivés dans un enclos entouré d’une barrière très élevée.  Ils devaient balayer cet enclos et on leur donnait en échange à manger.  Après avoir travaillé ainsi durant un mois, les gens voulurent partir mais ils se sont retrouvés enfermés dans l’enclos.  Il a fallu qu’ils jeûnent pendant sept jours ce qui leur a permis finalement de s’en sortir par miracle.  Le travail chez les Métis semble ainsi analogue au domaine effrayant des Baatsik’ et ce récit évoque l’emprisonnement de l’âme chez les êtres de l’inframonde et les sept jours nécessaires pour la libérer, selon les rites de guérison teenek.

12C’est sans doute la raison pour laquelle les travaux saisonniers préférés en dehors du village ne sont pas individuels, dans une relation personnelle avec un employeur, mais plutôt des labeurs en groupe de travail dans des plantations (canne à sucre, coton…) avec un maître d’œuvre teenek qui se charge des relations intermédiaires avec le patron.  Ainsi, même en dehors du territoire teenek, les gens restent entre eux.  Par ailleurs, dès que ces travailleurs se trouvent en ville, en présence d’ejek, beaucoup préfèrent ne pas parler en teenek et communiquent entre eux en espagnol.  “Cela fait mauvaise impression de parler en teenek”, me disaient-ils lorsque je rendais visite à des compères partis travailler dans les plantations de canne à sucre près de Pánuco.  Les Teenek qui travaillent toutefois de manière plus personnelle pour les ejek en ville (comme jardinier, laveuse de linge…), ne rentrent jamais dans les maisons de ceux-ci.  Si on leur offre à manger après leur prestation de travail, ils restent toujours dehors et mangent debout.  Tout en ayant besoin l’un de l’autre, les deux groupes sociaux maintiennent ainsi entre eux une distance fort bien établie.

13Si les Teenek méconnaissent les ejek, il s’agit toutefois d’une ignorance réciproque et les Métis de Tantoyuca sont loin de connaître la réalité des Teenek qu’ils appellent par ailleurs “Huastèques”.  Ils savent néanmoins que ces derniers sont misérables et parfois ils leur imputent même la responsabilité de leur mauvais sort.  Par ailleurs, bien des gens à Tantoyuca me disaient qu’ils n’étaient pas capables de distinguer un Indien nahua d’un teenek, que pour eux tous ne sont que des indigènes.  Comme à l’époque coloniale, le groupe dominant dénomme indifféremment les groupes autochtones, appellation qui nie aux membres de ces groupes une individualité et donc une existence en tant que tels.

14Cette relation des Métis de Tantoyuca envers les Teenek, caractérisée, d’une part, par l’abstraction de ces derniers et, d’autre part, par l’exploitation de cette main d’œuvre bon marché et disponible, peut conduire à des attitudes amèrement caricaturales.  Ainsi, un des grands éleveurs de Tantoyuca qui avait fondé vers la fin de l’année 1994 l’antenne locale du mouvement “El Barzón” - de contestation aux taux d’intérêt imposés par les banques sur les prêts accordés aux producteurs ruraux - me disait que les membres de ce mouvement à Tantoyuca (composé de l’ensemble des gros éleveurs et des grandes fortunes de la région) comptaient mobiliser les Indiens afin qu’ils se joignent à leurs manifestations revendicatives.  La raison de cette alliance qui semble a priori saugrenue montre bien l’incommunicabilité foncière qui existe entre les représentants de la bourgeoisie locale et les Teenek pour qui les premiers évoquent l’ensemble des Métis.  En effet, la raison avancée par l’éleveur fut que les manifestations prévues avaient comme but de régénérer les activités économiques dans la région.  Ainsi, si les éleveurs ont du travail, ils pourront en donner également aux indigènes qui auront ainsi de quoi s’acheter des chaussures (sic).

15L’incommunicabilité qui marque la relation entre Métis et Teenek se traduit en une grande crainte que les premiers suscitent auprès des seconds.  Lorsqu’un étranger s’aventure dans un village teenek, les portes se referment et on ne répond pas à ses questions.  Une camionnette qui était restée garée quelques jours à proximité d’un hameau teenek avait suscité des angoisses: “les ejek qui entrent dans ces parages, c’est toujours pour voler”.  Le Métis est en effet perçu comme quelqu’un qui ôte au Teenek ses biens et plus particulièrement ce qu’il a de plus cher - ses enfants.  En 1972, l’instituteur du village voisin de La Garrapata entreprit de promouvoir l’inscription à l’école primaire auprès des enfants de Loma Larga.  Il leur donna des cahiers et des gâteaux secs mais au village on disait que ces biscuits étaient destinés à engraisser les enfants et qu’on allait par la suite emmener ceux-ci à Tantoyuca pour en extraire de l’huile qui serait vendue bon marché dans les magasins de la CONASUPO9.  Cette information me fut donnée précisément lorsque moi-même j’ai distribué des cahiers aux écoliers de Loma Larga et que je ne comprenais pas le sens des questions qui me furent réitérées au sujet de ma non-distribution conjointe de gâteaux secs!  L’école est donc perçue comme instrument du gouvernement pour aliéner les enfants teenek.  Or cette image du Métis voleur d’enfants (dont il vendrait ultérieurement les organes) n’est pas particulière à cette région et elle est fort répandue au Mexique et ailleurs dans des contextes similaires.  Pourtant, cette crainte détermine les relations des Teenek avec les Métis qui les entourent.  Ma présence dans les villages teenek en était donc fortement empreinte et au début de mon séjour, certains disaient de moi que j’allais manger ou emporter les enfants.  Plusieurs personnes à Loma Larga n’arrêtaient pas de me dire, comme si elles voulaient se convaincre elles-mêmes, qu’elles n’avaient pas peur de l’ejek;  une jeune femme me précisait que contrairement à d’autres, elle ne se cachait pas à chaque fois qu’un étranger arrivait au village10.  Avec les femmes, j’avais au début davantage de problèmes pour entrer en contact (problème de langue aussi) mais il y avait également des hommes qui évitaient ma personne.  Un jeune se cachait dans le mur de feuillage à chaque fois que nous nous croisions sur le chemin et un autre, plus âgé, refusa jusqu’à la fin de mon séjour de me voir (devenant ainsi la risée de tous).

16Cette crainte du Métis est d’ailleurs perçue comme un attribut ethnique et lorsque Dionisio revint d’une tournée de son groupe de la danse de l’Épervier dans l’État de Campeche, où il y eut une “rencontre des peuples mayas”, il me raconta que tous les danseurs étaient Teenek, non seulement du fait qu’ils parlaient un langage proche du sien mais parce qu’eux aussi craignaient les “riches”.  Par ailleurs, les enfants teenek qui se conduisent mal sont souvent menacés par leurs parents d’être emporté par l’ejek.  Comme je suggérai à Valeria que si elle continuait à dire cela à son fils, il aurait toujours peur du ejek, elle rétorqua qu’il s’agissait d’un procédé particulièrement efficace d’une part (l’enfant se calmait) et que d’autre part, son fils n’avait plus peur de moi.  Cette logique semble un peu saugrenue mais on comprendra par la suite toute sa cohérence.

17Ma présence au sein du village altéra en effet la corrélation locale entre la langue espagnole et la classe sociale des ejek ou Espagnols/Métis.  Si les frontières linguistiques et ethniques se superposaient jusqu’alors voilà qu’une personne étrangère débarque au village, parle l’espagnol en affirmant qu’il ne s’agit pas de sa langue, apprend le teenek et ne se conduit pas comme un ejek.  La langue dans ce cas est l’élément qui sert de paradigme à la différence culturelle et ma présence apporta un surcroît dans l’échelle de l’altérité et de l’extériorité.  La langue donne donc son nom à l’ethnie et en grande mesure son identité.  Cependant, le fait d’être bilingue ne comble pas l’abîme creusé entre Teenek et ejek, surtout si la langue étrangère apprise est conçue comme une imposition.  Plusieurs fois en effet, des informateurs ont fait un lapsus significatif en disant castigo (‘punition’) au lieu de castellano (‘la langue espagnole’).

18L’autodénigrement teenek face aux Métis se manifeste entre autres dans le langage.  Ainsi, les Teenek veracruzains désignent par le mot ejek les Métis et les Blancs qui les entourent mais aussi les dindonneaux, alors que les poulets sont appelés teenek comme leur propre ethnonyme.  J’ai appris ces dénominations alors que je discutais avec l’un de mes compères dans sa cour, sur les événements du cinquième centenaire de la “découverte de l’Amérique” et alors que son épouse était en train d’appeler ces volatiles pour les nourrir.  Je pensais au début avoir mal compris, d’autant plus que le sujet de la conversation portait, entre autres, sur les apports des Amériques à l’Occident et vice versa.  Les dindes étant autochtones, il aurait été donc logique, selon mon point de vue, de les appeler par l’ethnonyme et les poules, du nom de leurs importateurs.  Or, mon compère confirma ce que j’avais cru entendre et face à mon incompréhension il me donna l’explication suivante: “les dindonneaux qui s’alimentent de pâte de maïs, sont propres et mangent uniquement au creux de la main; il faut donc les servir comme on sert les ejek qui sont les Métis et les patrons.  En revanche, les poulets picorent directement sur le sol et ils se nourrissent de n’importe quelles saletés et n’importe où, comme les Teenek” (sic).

19Ces dénominations et appréciations ont été corroborées également dans d’autres villages teenek des alentours où j’ai reçu des explications telles que: “les ejek veulent toujours être servis, ils attendent qu’on leur donne la nourriture dans une assiette avec des couverts tandis que les Teenek mangent n’importe quoi et n’importe où pour se remplir le ventre”11.  Dans d’autres versions, on m’expliqua que cette dénomination ressort des traits plus fragiles des dindonneaux, à l’image des Métis censés être plus vulnérables aux intempéries et à l’effort; quand un dindonneau reçoit un coup, par exemple, il tombe et devient malade et il faut alors le soigner, tandis que les poules peuvent recevoir des coups et il ne leur arrive rien, comme les Teenek.  Une femme m’expliqua que lorsque les dindonneaux naissent il faut souffler dans leur bec car ils ont besoin d’aide comme les ejek tandis que les poussins sont plus résistants et donc il n’est pas nécessaire d’opérer de cette façon12.  J’ai reçu parfois quelques explications selon lesquelles les dindons sont violents et - à l’instar des Métis qui ont des attitudes agressives envers les Teenek - attaquent toujours les poules mais celles-ci tiennent le coup, comme les Teenek.  Ces derniers commentaires, un tantinet critiques par rapport aux ejek, n’étaient pas nombreux et ont toujours été dits dans un état d’ébriété ou, dans un cas, par une personne résidant à Mexico et plus familiarisée de ce fait avec des discours de militantisme indien.  On pourrait donc affirmer que malgré quelques points de vue distincts, les commentaires communs et réitérés sur ce thème, en état de lucidité, démontrent une certaine position collective.  Toutes les versions concordent finalement pour caractériser les ejek vis-à-vis des Teenek de manière hiérarchique ou en tout cas dans un rapport de forces.  Cette relation serait perçue de manière analogue à celle entretenue entre hommes et femmes; les premiers étant de fait situés dans une position de pouvoir, les secondes détenant la force symbolique des plus faibles.  Toujours à propos de poules, Susana dont le mari lui avait apporté de la ville quatre poules d’élevage en batterie disait que celles-ci n’entendaient pas ses appels en teenek car elles ne comprenaient que de “jolies langues” (oyen sólo bonito).

20Par ailleurs, une collègue que j’avais un jour présentée aux gens de Loma Larga et qui travaille depuis de nombreuses années en milieu teenek suscita maintes questions dès son départ du village.  On me demanda, par exemple, quelles étaient les raisons pour lesquelles elle était divorcée et lorsque je répondais que je ne les connaissais pas, on me suggéra que son mari l’avait sans doute abandonnée parce qu’elle travaillait avec des Teenek (!)

21Combien de fois ai-je entendu des Teenek me dire: “nous sommes des moins que rien”, “des puants”, “des sales indiens”, “des sots”, “des peureux” et “laids”; “on ne nous écoute pas (ou “on nous rabroue”) car on est des Teenek”; “on est des gens peureux et c’est la raison pour laquelle on signait des papiers en blanc” (au sujet d’un problème foncier); “indigène veut dire le pauvre qui parle teenek”; “on est maudits”; “on est très timides, on ne chante pas”; et à propos d’un os acheté par le comité scolaire pour le repas de la fête des mères - on disait à Loma Larga qu’à la grande ville de Tampico on jette ces déchets aux chiens et à Tantoyuca ils sont achetés par les Teenek… Après une conférence que j’avais présentée à Tantoyuca devant un public composé essentiellement d’instituteurs, mes citations des chroniqueurs espagnols sur leur “appréciation” des Teenek coloniaux13 ont sans doute induit une grossière et fâcheuse confusion.  Les rumeurs rapportées très vite à Loma Larga par les instituteurs de ce village (qui n’avaient par ailleurs pas assisté à la conférence) m’imputaient en effet des propos bien malveillants vis-à-vis des Teenek: j’aurai dit supposément que “les Teenek sont sales, plein de puces, de caca, qu’ils mangent de la terre et des excréments, qu’ils sont paresseux, ivrognes, pauvres, mendiants, que les enfants sont pleins de poux et dorment dehors avec les chiens, etc.” (sic).  Ces propos m’ont été répétés par mes amis de Loma Larga qui n’étaient pas près de les croire.  La meilleure preuve, selon eux, que je n’avais pas prononcé ces paroles et qu’elles avaient été “inventées par l’envie des instituteurs présomptueux” était bien que je sois revenue au village!

22Au-delà de l’aspect personnel fort désagréable de cet incident, ces discours dévalorisants cités à propos des Teenek et renchéris par eux-mêmes, semblent pertinents pour appréhender la construction teenek de l’image de soi face au monde extérieur.  Ainsi, un instituteur teenek se plaignait lors d’une réunion avec un médecin au village de Xilozuchil que lorsque son fils, installé dans la ville portuaire de Tampico, venait lui rendre visite avec son épouse métisse, il avait honte de son village (pourtant le plus développé de la région) et “des maisons sans latrines où les gens dorment par terre avec les porcs et les puces”.  S’agirait-il de pur verbalisme?  On tente de m’expliquer: “les pauvres ne savent pas lire, ni écrire, c’est la raison pour laquelle ils ne connaissent pas les choses, la loi, qu’ils restent en dehors”.  Il est vrai qu’on entend des déclarations similaires de la part de nombre d’Indiens au Mexique qui expriment un sentiment d’infériorité vis-à-vis de la société métisse, nationale.  Mais là il semble bien qu’il s’agisse d’une prise de position catégorique dans l’échelle sociale, position, finalement, que personne ne dispute et qui se dissipe dès lors qu’on reste au sein de sa communauté en absence de l’Autre.

23En effet, les Teenek se sont retrouvés marginalisés sur des terres accidentées qui ne suscitent pas la convoitise des éleveurs.  Eux-mêmes, en général, ne semblent pas trop intéressés à s’intégrer dans la société environnante et la logique de ces attitudes pourraient éventuellement être éclairée par le système de l’envie dont la logique consiste à éviter de devoir quelque chose à quelqu’un afin de ne pas créer une hiérarchie susceptible d’être sanctionnée par quelques acte de sorcellerie, d’où un inextricable cercle vicieux contraignant à s’abstenir de tout lien d’obligation et à perpétuer autant que possible l’égalité dans le dénuement14.  Quoiqu’il en soit, il en résulte un genre de statu quo où la marginalisation des Teenek arrange tout le monde.  Ce groupe en premier, dans la mesure où sa marginalité lui permet une certaine autonomie; la société nationale, dans la mesure où les membres de ce groupe continuent à lui fournir de la main d’œuvre très bon marché et que la marginalité des Teenek, sociale et spatiale, ne gêne pas le déroulement de la vie civile nationale.  Si l’on se place dans l’interaction institution - société nationale - groupe ethnique, il se peut en effet que les jeux soient faits et que la prise de position teenek, au bas de l’échelon social, soit une solution de facto admise par tous.  Or si l’on choisit le point de vue teenek, les logiques semblent alors quelque peu différentes.  En effet, si les descriptions des relations établies entre les Teenek et les Métis ainsi que les commentaires qui en ont été faits jusqu’à présent peuvent sembler quelque peu subjectifs ou anecdotiques, la réalité des ejek est objectivement antithétique à celle des Teenek.  Elle est toutefois accommodée, comme on le verra, dans les représentations mythiques teenek afin qu’elle rejoigne finalement la “dualité instable” et non symétrique, moteur des rapports sociaux dans la cosmovision amérindienne15.

La réalité des ejek

24Où donc placer le personnage du Métis qui incarne jusqu’à nos jours dans son contact avec le Teenek toute l’histoire de la conquête et de la relation coloniale?  Certains groupes indiens exposés à cette même problématique ont définitivement placé le Blanc ou le Métis dominant dans l’univers de l’espace sauvage, non socialisé, et l’ont assimilé, sinon à la figure du diable, en tout cas à un esprit malfaisant et pathogène16.  Ainsi, selon cette perspective, le Blanc est inculte en raison de sa froideur (il n’a - supposément - pas beaucoup d’enfants), il n’a pas de valeurs morales, les êtres de l’inframonde sont à son image, liée à la maladie, aux âmes des morts et à l’au-delà.  Selon la perception teenek, les ejek ont en effet un sang plus froid que celui des Teenek car ils boivent du lait et mangent de la viande17 tandis que les Teenek eux, ne mangent que des tortillas avec du piment et du sel - mets considérés chauds et abhorrés par les Baatsik’18.  Or bien que les êtres de l’inframonde teenek, se régalent de mets froids et insipides, ils ne semblent pas adhérer à cette homologie avec l’image du Blanc car ils sont pourvus d’appartenance ethnique: ils ne comprennent que le teenek et ils sont définitivement les ancêtres du groupe.  Mentionnons également que les remous d’air qui manifestent la présence des Baatsik’ sont provoqués par leurs grandes et longues jupes, telles celles portées par les aïeules des Teenek contemporains.  Par ailleurs, les Baatsik’ ne sont pas des âmes de morts.  Pour tenter de situer la place de l’ejek dans les représentations teenek, écoutons donc la version de Dionisio au sujet de l’histoire des siens et de leurs rapports avec ce personnage:

… Entre les ejek et Teenek, les Teenek sont les premiers parce que ce sont ceux qui étaient là avant, les Huastèques étaient ici au Mexique et après seulement sont venus les Espagnols, d’un autre endroit. Les [Espagnols] sont arrivés dans la Huastèque, au Mexique. C’est pour ça qu’on dit qu’ici ça a été conquis par les Espagnols. Avant, tous étaient huastèques, il n’y avait pas de ejek, il n’y avait personne qui parlait l’espagnol. C’est seulement lorsqu’ils sont arrivés que les Espagnols ont apporté leurs paroles, c’est la langue espagnole. Les Espagnols sont blancs et les Huastèques ne sont pas blancs, ils sont basanés [morenos ], les dhak tsam [Nahuas] sont basanés comme les Teenek. Avant, tous étaient Teenek, ce sont les premiers hommes à être venus vivre ici, parce qu’avant il y a eu d’autres qui sont venus vivre ici. Je pense que la terre d’ici, du Mexique, il y a des siècles, beaucoup d’années, je pense que la terre ici n’était pas peuplée. Parce que nous avons entendu que nous autres, tous, nous venons de l’Asie. Là-bas, il y avait beaucoup de gens et après ils se sont dit qu’ici la terre n’était pas peuplée, qu’il n’y avait personne. Après on dit que la mer est devenue terre, l’eau s’est endurcie et est devenue terre à cause de la glace. Ainsi les gens pouvaient passer à pied. Ils sont passés de l’Asie vers ce côté, ici. C’est ainsi que sont arrivés les gens de l’Asie, ils sont venus vivre de ce côté. Alors les Huastèques sont venus vivre ici. Ceux qui ont voulu venir sont venus, ceux qui n’ont pas voulu ne sont pas arrivés, ils sont morts en chemin. Ceux qui sont venus de loin à pied pour chercher une terre où nous allions rester, sont arrivés au Mexique, en pérégrination, ils ont peuplé cette terre. Nous avons entendu ça du professeur que c’est ainsi que nous sommes arrivés ici pour peupler le Mexique. On dit qu’en ces années-là, ces siècles, il n’y avait pas de gens ici, avant le temps du Christ. Ici il n’y avait personne, il n’y avait que des forêts, que des animaux. Après est venu un homme à Pánuco et a commencé à peupler, il est resté dans un village. Tous étaient toujours unis. Quand sont arrivés les Espagnols, ils ont trouvé les Huastèques dans les villages. Ils ont amené des curés, des gens, le registre [d’état civil], tout. Ils ont christianisé, baptisé, c’est cela qu’ont apporté les curés. Ils ont apporté l’évangélisation. Avant, nous vivions comme des sarigues, on vivait sans plus, sans être baptisé. Quand les Espagnols sont arrivés, ce sont eux qui ont amené le curé, qui ont amené des gens, qui ont amené des instituteurs, pour nous enseigner à parler, à connaître. [Avant] quand nous vivions tous, [on] ne faisait que vivre, seulement être là sans connaître, sans savoir. [Avant] on disait que tous sont des dieux, tout était Dieu, les étoiles, la terre et le soleil étaient des dieux, c’est ainsi que nous croyions. Après l’arrivée de l’Espagnol, alors on nous a enseignés, on nous a baptisés, on nous a donné des connaissances. Les Espagnols sont ceux qui ont apporté un meilleur enseignement pour nous faire respecter [Dieu ou le conquérant?].

25Ce témoignage, fortement influencé par l’apprentissage scolaire, est néanmoins particulièrement intéressant du point de vue de la perception de l’emprise de la population teenek sur les lieux.  En effet, selon ce récit il y eut plusieurs temps dans l’histoire de ce groupe.  Celui d’“avant” qui précède l’arrivée des Espagnols a connu lui aussi un avènement, une vague de migration provenant de l’Asie et qui peupla la Huastèque, jusqu’alors inhabitée.  On reconnaît là les théories du passage de populations asiatiques sur le continent américain par le détroit de Béring il y a environ 35 000 ans et l’informateur affirme en effet avoir appris cette histoire à l’école (il n’est donc pas étonnant que ce témoignage me fût donné en langue espagnole).  Le récit de l’homme venu d’Asie peupler la Huastèque en y pénétrant par le Pánuco se référerait peut-être au mythe nahua concernant l’origine des Huaxtèques19.  Cependant, plus vraisemblablement, il serait issu d’une confusion avec les connaissances, également acquises à l’école, de l’implantation espagnole dans la Huastèque en remontant ce même fleuve20.  Par ailleurs, le récit de la pérégrination, rejoindrait sans doute celui de la quête des Mexicas d’un lieu pour fonder leur métropole, celle qui devint plus tard la capitale du Mexique et dont l’histoire est enseignée à l’école.  Or la source de l’information semble moins importante que l’interprétation qu’en font les Teenek (on verra plus loin d’autres exégèses de ce genre).  Ce récit, ainsi que celui des Baatsik’, qui rapportent des faits d’une époque précolombienne, font référence à un certain primitivisme sans passer par la phase culturelle de la civilisation teenek qui elle, n’est jamais narrée.  Contrairement à d’autres cultures mésoaméricaines qui ont laissé des écrits préhispaniques ou coloniaux, il n’existe pas de tels documents qui concerneraient la culture teenek et sur lesquels il serait possible de se fonder pour appréhender l’histoire de ce groupe.  Pour les Teenek, les connaissances du passé sont confinées alors au savoir oral, enchevêtré avec celui des manuels scolaires et dévalorisé par celui-ci.  Les contes qui ont été appris à l’école m’ont toujours été racontés en premier et seulement par la suite me mentionnait-on timidement que les abuelos en racontaient d’autres, différents.  Il semblerait donc que chez les Teenek la représentation du passé et du présent se construise à partir de bribes de mythes autochtones, complétés et entremêlés par l’histoire officielle (et donc véridique selon la perception locale) apprise dans les manuels scolaires.

26Or il émane de ce récit une reconnaissance - particulièrement pertinente pour notre propos de saisir l’organisation teenek de l’altérité - de la relativité de l’ancienneté des Teenek sur les lieux, même s’ils considèrent avoir été les premiers, avant les Espagnols, à s’installer dans les parages.  Mentionnons que lors des rituels organisés pour récupérer l’âme perdue, le guérisseur assure aux Baatsik’ que les Teenek ne sont pas là éternellement.  Par ailleurs, cette primauté ne doit pas induire en erreur et il ne s’agit pas exactement d’une valorisation.  Elle serait plutôt analogue à une ancienne couche géologique disposée sous d’autres; ou bien à une position dans une progression arithmétique où chaque terme est en fait déduit de celui qui le précède.  Les Teenek parlent ainsi des ejek comme étant placés plus haut qu’eux car ils sont plus modernes, tandis qu’eux-mêmes se trouvent placés plus bas car ils considèrent leur monde plus “vieux” puisqu’il a précédé le “nouveau”: “bien qu’on dise que les Espagnols soient venus du Vieux Monde, pour nous ils viennent du monde nouveau, moderne, et nous on est en bas car nous sommes plus proches des Baatsik’, on communique plus avec eux”.  La position des Teenek précède donc chronologiquement celle des Métis et elle est bien plus rapprochée de celle de leurs ancêtres préhumains qui eux, étaient là bien avant l’arrivée de la lumière/ chrétienté.  Les Teenek d’aujourd’hui ont certes quelque mal à s’identifier avec ceux, préhispaniques et idolâtres, dont on leur parle à l’école mais ils ne possèdent pas d’autres sources pour combler les lacunes de leurs connaissances du passé qui leur donneraient une autre image d’eux-mêmes, “plus valorisante” selon la vision extérieure.  Or cette position, “sous les Métis”, à l’instar des propos autodénigrants, ne doit pas être entendue comme une position dépréciative mais plutôt comme une certaine constatation, organisée selon la pensée teenek.

Les anciens nous ont dit qu’avant les Teenek vivaient dans une grotte, dans la montagne, dans le alte’ [l’espace sauvage, inculte]. Ils ne connaissaient pas ce qu’était une maison, ni le feu. Ils vivaient comme des tatous; ils se nourrissaient de racines d’arbres, de fruits, ils mangeaient la nourriture crue. Lorsque les conquistadors sont arrivés et qu’ils les ont rencontrés, les Teenek ont commencé à connaître la lumière, les vêtements. Avant ils étaient des singes, ils n’avaient pas de maison. Ils creusaient un grand trou profond dans la terre, ils allaient chercher des choses à manger et ils les emportaient dans la profondeur du trou. Là les mets mûrissaient; là ils avaient leurs fils et filles, dans le trou. Par la suite, les conquistadors les ont trouvés, ils leur donnèrent un enseignement, des habits, ils allaient mieux. Lorsque Christophe Colomb est arrivé il n’y avait pas de lumière, il y avait des Teenek mais ceux-ci ne connaissaient pas la lumière, ni le feu. Le soleil n’a pas toujours existé, il n’y avait que de l’eau et on mangeait crue la nourriture. Les singes parlent le teenek.

27Les événements de la Conquête et de l’époque coloniale ne sont mentionnés qu’à travers la christianisation, l’institutionnalisation et la “civilisation” des Teenek par l’école, le registre civil, le baptême… et sont sans doute retenus, non seulement en raison de l’apprentissage scolaire mais également du fait que ces apports symbolisent la présence de l’ejek telle qu’elle est toujours vécue jusqu’à nos jours.  L’enseignement, les rites catholiques et les démarches administratives passent, inévitablement, par les ejek.  Ce récit évoque une humanité antérieure, celle des gens qui étaient des singes, associés aux Baatsik’ qui ont refusé la lumière.  Mais dorénavant, les Teenek ne sont plus des sarigues ou des tatous (animaux des Baatsik’), ils sont civilisés et relèvent donc, comme leurs colonisateurs, de l’ordre de la culture.  Or le récit suivant pose le constat de la non-adéquation des Teenek au nouvel ordre ou en tout cas de leur marginalisation:

… Avant nous avons été conquis par les Espagnols, nous les pauvres. Les Huastèques vivaient nus, ils n’étaient pas baptisés, quand sont arrivés Christophe Colomb et Fernand Cortez, ils ne mangeaient pas bien, ils se nourrissaient de racines. Ils ne savaient rien, la nourriture n’était pas cuite. Les Espagnols ont apporté l’enseignement, ils enseignèrent aux pauvres. Les Huastèques n’avaient pas de maison, ils vivaient comme des cerfs, comme des lapins. Il y avait uniquement des habitants à Mexico. Ici, il n’y avait rien, ni maisons, ni hameaux, ils vivaient nus, dans des grottes, sous les pierres, dans des fossés. Les Espagnols leur ont enseigné à parler, les ont baptisés, leur ont appris comment manger. Ça s’est passé ainsi, ainsi est né le hameau. Ils ont uni tout le monde avec eux. Ceux qui ne voulaient pas se joindre avec ceux du dehors sont restés comme nous, en dehors. Ils ne voulaient pas vivre près de la route. Ils ne voulaient pas aller avec les Métis. Ils ne comprennent pas, ne savent pas parler, ils ont peur qu’on les tue. Pendant la Révolution beaucoup ont été tués, c’est pour cela qu’ils ont eu peur. Ici, les Métis ne sont pas arrivés. Ici on ferme la porte, on ne répond pas, on se cache dans le taillis, de peur de se faire tuer. C’est la coutume des ancêtres. Maintenant, c’est à peine si nous abandonnons cette vieille coutume, c’est pour cela qu’ici c’est encore à moitié sauvage…

28Ce terme - “à moitié sauvage” - semble bien correspondre à la situation confuse dans laquelle se trouvent les Teenek.  En effet, ce témoignage, tout comme le précédent, dévoile de manière surprenante, leur identification avec bon nombre des attributs des ancêtres les Baatsik’.  Avant l’arrivée des Espagnols, avant la lumière, c’est-à-dire avant le monde de la culture, les Teenek étaient nus, ils n’étaient pas baptisés, ils mangeaient de la nourriture crue à l’image des Baatsik’ et des animaux sauvages qui sont leur bétail.  Ils vivaient dans des grottes, sous des rochers, dans des cavités - précisément les lieux de prédilection des Baatsik’.  Ils n’avaient pas de maisons et vivaient en conséquence dehors, exposés aux intempéries, sous l’influence directe des forces naturelles.

29Cette identification aux Baatsik’ semble révéler un sentiment troublant d’autodénigrement et une vénération aveugle envers les Espagnols et leurs descendants.  Avant l’arrivée des Espagnols, il semblerait bien selon ce récit qu’il n’existait rien et que la société teenek était encore plongée dans son stade primitif.  Néanmoins, l’absence de récits sur la période de développement culturel préhispanique de la civilisation huaxtèque dont descendent les Teenek (entre 200 après J.-C. et la conquête espagnole en 1522) proviendrait non seulement d’une lacune documentaire mais également d’une construction culturelle.  En effet, les Teenek contemporains affirmeraient de cette manière une identité autre (plus civilisée) que celle de leurs ancêtres préhumains, se démarquant ainsi de ces derniers tout en reconnaissant avoir avec eux un certain lien de parenté.  Celle-ci se trouve en fait au fondement de leur identité, devenant par la sorte aussi leur première altérité.  Cette rupture avec le passé constituant introduit donc un vide apparent entre les temps préhumains et ceux de l’actualité et du passé proche et permettrait finalement d’accepter la présence des Espagnols.  Le passage direct de l’état de nature à la culture est ainsi dû aux héros civilisateurs espagnols et l’assujettissement qui en est le corrélât est perçu sans doute comme le terme de cet échange. En situant l’arrivée des Espagnols immédiatement après la phase primitive de leur civilisation, donc tout au début de l’humanité sociale, les mythes et les récits teenek concernant l’arrivée des conquérants permettent alors de justifier la domination des Métis et dégagent ainsi une perception fataliste de ces faits.  Les Espagnols sont ainsi présentés par les Teenek comme des héros civilisateurs.

30À l’arrivée des Espagnols la situation a en effet changé et avec le baptême les Teenek appartiennent dorénavant au monde de la culture.  Dans ce monde ils ont appris à cuisiner leurs aliments et à parler (et à prier) en espagnol.  En outre, ils vivent maintenant dans des maisons dont l’espace intérieur est à l’abri des esprits chthoniens, se trouvant sous la tutelle des saints catholiques.  Cependant, selon le témoignage, les Teenek sont restés en dehors, comme des parias.  Ils relèvent donc du monde de la culture tout en étant toujours très proches de celui de la nature.  En voici la raison:

C’est pour ça que maintenant nous sommes ainsi parce que les Espagnols sont ceux qui commandent parce que ce sont eux qui se trouvent en ville, ce sont eux qui se trouvent au gouvernement. Un Teenek ne peut être dans le gouvernement ejek parce que le gouvernement est espagnol. Ce gouvernement [on peut y être] seulement si on vient de cette terre [de la ville de Mexico] parce que sur notre pauvre terre il n’y aura jamais de gouvernement, seulement à Mexico, seulement ceux du centre, ceux de la capitale sont ceux qui font des gouvernements. Il n’y a pas [de Teenek au gouvernement], on ne laisse pas les Teenek être au gouvernement. Sans doute parce qu’ils [les Espagnols] luttent, avec des quantités d’argent, parce que nous, le seul fait de savoir ou d’avoir étudié, cela ne suffit pas, on nous permet pas [d’être au gouvernement], ce sont des mensonges. Je pense qu’avec quelque chose [de l’argent], de quoi bouger, je pense que oui [qu’on peut arriver au gouvernement]. Il faut toujours avoir de l’argent afin d’avoir des amis, pour se trouver au gouvernement. Jamais un Huastèque n’arrivera au gouvernement parce qu’il n’a pas de quoi [payer], jamais il n’arrivera au gouvernement parce qu’il lui manque de l’argent, un Huastèque n’en a pas.

31Ce commentaire introduit deux nouvelles notions corrélatives au passage à l’état de culture: celle de l’argent et celle de la périphérie.  Selon ce récit, la position marginale des Teenek ressort d’une opposition spatiale qui existe entre Métis et Teenek et dont l’explication se trouve dans les possibilités d’accès à l’argent.  En d’autres termes, cette opposition se traduit, pour les premiers, en un espace de pouvoir lié à la richesse et, pour les seconds, en un espace de faiblesse lié à la pauvreté.  Lorsque j’ai offert à Dionisio le fameux guide de l’automédication Donde no hay doctor21, il me dit que c’était un livre pour les pauvres.  Or comme je lui montrais le sous-titre mentionnant qu’il s’agissait d’un “guide pour les paysans qui vivent loin des centres médicaux”, il riposta que c’était finalement la même chose. Avait-il tort?

32Mentionnons que selon le mythe teenek de la création du soleil et de la lune, le soleil était un garçon orphelin, travailleur et de famille modeste tandis que la lune était paresseuse et issue d’une bonne famille.  C’est la raison pour laquelle les riches ne sortent pas au soleil et qu’ils préfèrent la fraîcheur de la nuit tandis que les pauvres travaillent tout le temps au soleil.  Les pauvres, m’assura-t-on à Loma Larga,

… sortent travailler à n’importe quelle température, lorsqu’il fait très froid ou très chaud. Mais nous tenons le coup car nous sommes descendants de Caïn qui était un travailleur des champs; il travaillait comme nous, avec une houe, il semait du maïs. C’est pour ça que nous sommes pauvres. Les riches descendent d’Abel.

33La version teenek du récit des frères Caïn et Abel, intègre admirablement la notion teenek des “deux forces” dans la logique importée par les nouveaux venus et finalement adoptée par les “premiers habitants” de la Huastèque.  En effet, Caïn et Abel ont un jour brûlé des offrandes pour Dieu.  Or Caïn, selon la version teenek, n’offrit que des produits pourris, des courges (ce qu’il y a de plus banal comme fruit) et des graines défectueuses.  La fumée de son oblation alla droit à la terre et ne se leva point car Dieu n’apprécia pas cette offrande.  Abel, en revanche, offrit de la bonne viande, des agneaux, et la fumée monta joliment au ciel22.  Il est important de signaler que dans le récit biblique originel23, il n’y a aucune mention de fumée, ni de la qualité des offrandes et il est seulement dit sans plus de détail que Dieu accepta celle d’Abel, composée de viande de bétail, et refusa celle de Caïn composée de produits de la terre.  Or, selon l’explication des informateurs, l’offrande de Caïn, composée de mets dégénérés, explique le fait que la fumée soit partie vers le bas car elle était en fait destinée aux Baatsik’ qui aiment tout ce qui est pourri.  Caïn assassine finalement son frère et par la suite il est puni par Dieu et sa glèbe ne sera dorénavant plus féconde.  “Notre terre est touchée maintenant par un fléau, toutes les récoltes se perdent - kibaal (= “perte issue d’un fléau”)”, me dit Dionisio.  Comme dans le récit originel, Caïn est considéré comme le mauvais tandis qu’Abel a le beau rôle.  Or Caïn est agriculteur et Abel est éleveur et on retrouve l’opposition, d’activités cette fois-ci, entre les Teenek et les Métis de la région24.  Ainsi, les fils d’Adam et Ève, - ces derniers étant considérés comme les premiers humains - sont, selon les informateurs, à l’origine des différences raciales et sociales entre les hommes.  Par ailleurs, Caïn est le premier-né, avant Abel, donc le premier venu, comme les Teenek arrivés sur les terres de la Huastèque bien avant les Espagnols, ce qui justifie leur autochtonie.  Caïn a en effet été condamné par Dieu à quitter sa terre et il s’est dirigé par la suite vers le soleil à l’est (comme ceux venus d’Asie?) qui se lève dorénavant rougeoyant, entaché du sang versé par ce malheureux; or, où que se trouve sa terre, elle reste maudite.

34Ainsi, en revendiquant pour eux la descendance de Caïn et pour les Métis celle d’Abel, les Teenek justifient en fait leur position inférieure face à celle des ejek: leur perception de l’histoire et du présent trouve de ce fait un appui dans les interprétations qu’ils font des écritures saintes.  Le malheur agricole ainsi que les inégalités sociales et économiques qui séparent les Teenek-cultivateurs des Métis-éleveurs trouvent leur interprétation dans les sorts différents des deux frères originels qui sont inscrits (donc irrévocables) dans les textes sacrés apportés par “la lumière” concernant le début de l’humanité et de l’ordre social.  Par ailleurs, cette opposition entre agriculteurs et éleveurs avait été qualifiée en d’autres lieux par André Haudricourt comme relevant d’une part, pour les premiers, d’une mentalité assimilatrice, s’adaptant davantage aux qualités des plantes donc plus proche de la nature et, d’autre part, d’une mentalité paternaliste pour les seconds, adaptant plutôt le bétail à leurs besoins, donc plus proche de la culture25 -qualifications qui rejoindraient la vision teenek de la relation ejek - Teenek.  Cependant, si les Teenek sont condamnés à travailler continuellement (identification à l’astre solaire) en cultivant la terre (identification à Caïn qui lui même s’est dirigé vers le soleil), comment expliquent-ils alors qu’ils soient aussi pauvres?

35Chez les Teenek, le bien-être et la bonne santé dépendent, plus que tout, de la chance ou du destin d’un individu.  Il en est ainsi pour la prospérité qui est davantage liée à la fortune qu’au fruit d’un labeur.  Le travail en soi, si toutefois on y excelle, ne peut qu’apporter quelques excédents qui suscitent immédiatement l’envie qui à son tour, menace d’un sort celui qui s’est évertué.  La richesse d’un individu ne peut ainsi que provenir d’une autre source que celle du travail, et celle-ci est liée à la chance, elle-même associée à des éléments funestes.  “Les narcotrafiquants, par exemple, ne travaillent pas avec Dieu, ils ne se signent jamais, toutefois ils sont riches” - constatait Apolinar.  “Mais la richesse des Métis est éphémère” - continuait-t-il - “et tels les gouverneurs de l’État qui remplacent les maires parce qu’ils ne redistribuent pas aux pauvres la nourriture que le gouvernement envoie aux municipalités26 ainsi Dieu jugera les riches en leur temps” (!). Ou encore,

Les riches ont un pacte avec le diable parce que nous on travaille tout le temps et on est toujours dans le besoin. Mais si l’on cherche la manière de voler, de tuer, alors on peut facilement trouver de l’argent parce que travailler tout le temps ne rapporte pas d’argent. Tous les riches ont obtenu leur argent par quelque moyen maléfique, il n’y a pas de justice en ce monde mais après ils vont voir de quelle manière ils seront jugés.

36La pauvreté des Teenek est donc justifiée par le discours catholique: la vie terrestre n’est qu’un passage bref avant le salut de l’âme dans sa demeure céleste… Rappelons que selon le mythe teenek de la création du soleil et de la lune, les riches sont associés à la lune qui est paresseuse et ne sort que de nuit.  La lune éclaire en fait les chemins des gens qui de nuit s’y affairent pour réaliser leurs funestes besognes, c’est-à-dire des travaux illicites.  Du fait qu’ils soient riches et donc qu’ils aient vendu leur âme au diable, les Métis relèveraient alors de l’altérité dans les registre social et religieux.  Les Teenek, quant à eux, sont restés pauvres mais fidèles au dogme catholique, donc plus proches de la sociabilité et de la civilisation.  Or pour mériter ce statut qui les place dans la culture, il faut que les Teenek fassent montre de charité chrétienne et qu’ils aient de la clémence envers les “riches”:

… qui sait combien doivent les millionnaires de Tantoyuca, sans doute que leurs immeubles27 sont tous hypothéqués, ils ont dû demandé des prêts, et ils doivent maintenant énormément d’argent, ils sont aussi pauvres que nous car ils ont des dettes, c’est la raison pour laquelle ils ne nous paient pas quand nous travaillons pour eux ou quand nous leur vendons une marchandise…

37L’opposition antithétique et insupportable entre Teenek et Métis qui jusqu’ici mettait en balance les anciens et les nouveaux venus dans la Huastèque, les primitifs et les héros civilisateurs, les marginaux et ceux du centre… est d’un coup déstabilisée par ce commentaire. En effet, la pauvreté des Teenek et la richesse des Métis se trouvent désormais réduites et nuancées afin d’être en mesure de considérer les Autres métis comme des semblables, qui ne sont finalement que différemment pauvres.

Conclusion

38Cette manière de nuancer les oppositions trop antithétiques joue finalement sur la fluidité des termes de l’opposition “identité-altérité” et fonde la pensée teenek organisatrice de l’atérité.  Loin d’être mécanique, la dialectique identité-altérité s’accorde ainsi selon la variabilité contextuelle de la présentation de soi et la multiplicité des usages instrumentaux de la position identitaire, que seule une ethnographie contextualisante du rapport entre les interractions ethniques et la cosmovision peut rendre compte.  Les répétitions narratives teenek transmettent finalement le message du conflit ethnique qui est à l’origine des cataclysmes et de l’infortune.  En d’autres termes, les récits mythiques des Teenek de Loma Larga rendent compte des configurations sociales, émanant de faits historiques, et placent d’un côté ceux qui se sont introduits dans le monde autochtone et de l’autre, ceux à qui il n’en reste que le souvenir.

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Notas

1Une première version de ce texte a été publiée dans A. Ariel de Vidas, Le Tonnerre n’habite plus ici. Culture de la marginalité chez les Indiens teenek (Mexique), Paris, Éditions EHESS, 2003.
2F. Barth, “Introduction” in F. Barth (ed.), Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference, Boston, Little Brown, 1969, pp. 9-38.
3Pour des exemples récents, cf. Y. Ghai (ed.), Autonomy and Ethnicity: Negotiating Competing Claims in Multi-Ethnic States, Cambridge, Cambridge University Press. 2000; D. Maybury-Lewis (ed.), Indigenous Peoples, Ethnic Groups, and the State, Boston, Allyn and Bacon, 2002; L. Reina, Los retos de la etnicidad en los estados-nación del siglo XXI, Mexico, CIESAS/ INI/ Porrúa, 2000.
4Cf. M. Augé, “Qui est l’autre? Un itinéraire anthropologique”, L’Homme 103, 28 (3), 1987, pp. 7-26; A-C. Taylor, “Ethnie” in P. Bonte et M. Izard (eds.), Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, PUF, 1991, pp. 242-244.
5H. Levine, “Reconstructing Ethnicity”, Journal of the Royal Anthropological Institute 5 (2), 1999, pp. 165-180.
6Cf. E. Fisher, “Cultural Logic and Maya Identity. Rethinking Constructivism and Essentialism”, Current Anthropology 40 (4), 1999, pp. 473-499; F. Gil-White, “Are Ethnic Groups Biological ‘Species’ to the Human Brain? Essentialism in Our Cognition of Some Social Categories”, Current Anthropology 42 (4), 2001, pp. 515-554; C. Mahmood et S. Armstrong, “Do Ethnic Groups Exist?: A Cognitive Perspective on the Concept of Cultures”, Ethnology 31 (1), 1992, pp. 1-14.
7Un nombre d’études de plus en plus grand prennent en considération le modèle ethno-théorique afin de saisir les mécanismes impliqués dans l’élaboration de l’identité ethnique, cf. entre autres, L. Field, “Who are the Indians? Reconceptualizing Indigenous identity, Resistance, and the Role of Social Science in Latin America”, Latin America Research Review 29 (3), 1994, pp. 237-248; R. Jenkins, Rethinking Ethnicity: Arguments and Explorations, London, Sage Publications, 1997.
8Pour plus d’informations sur l’univers teenek, cf. A. Ariel de Vidas, Le Tonnerre n’habite plus ici…
9Compagnie Nationale de Subsistances Populaires - organisme gouvernemental chargé, d’une part, de réguler le prix des grains et d’acheter à un prix contrôlé la production agricole aux paysans et, d’autre part, de leur fournir, à travers son réseau d’épiceries rurales, des denrées à des prix subventionnés.
10Au village, arrivent de temps à autres: le vendeur d’élixirs, de poissons frits - appelé “el pescador”, des militants d’organisations paysannes, des marchands de porcs, des recenseurs, des infirmières vaccinatrices…
11Les Teenek mangent d’habitude directement avec “la cuillère de Moctezuma” - la tortilla (petite crèpe de maïz) qu’on trempe dans la soupe avec les doigts ou qu’on remplit avec des haricots noirs. Or lorsque l’occasion, rare, se présente et qu’il y a un ejek parmi les convives, on lui donne l’unique cuillère du ménage qui sert pour la cuisine. La “civilisation” s’exprime donc par des signes extérieurs qu’il faut donner lorsqu’on est en présence de l’Autre. Ainsi, quand on va en ville, on tente de s’habiller en mieux (robe moins tachetée, chemise moins déchirée…).
12Les animaux de basse-cour se trouvent sous la responsabilité des femmes teenek.
13Cf. B. de Sahagún, Historia General de las Cosas de Nueva España, [1547-1582], t. 3, livre X, chap. 29, § 8, 3e éd., Mexico, Porrúa, 1977, pp. 202-204 et passim; B. Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, [1568], chap. 158, 7e éd., Mexico, Porrúa, 1977, p. 85.
14Cf. A. Ariel de Vidas, Le Tonnerre n’habite plus ici…
15Selon C. Lévi-Strauss, Histoire de lynx, Paris, Plon, 1991, pp. 300-301.
16Cf. entre autres: S. Hugh-Jones, “The Gun and the Bow. Myths of White Men and Indians”, L’Homme 106-107, 28 (2-3), 1988, pp. 138-155; E. Katz, “La percepción del blanco entre los mixtecos (México)”, Actas del simposio “La representación del blanco en las sociedades indígenas americanas”, 47° Congreso internacional de americanistas, CAEA, Buenos Aires, vol. 11, 1990-91, pp. 45-48; C. Severi, La memoria ritual. Locura e imagen del blanco en una tradición chamánica amerindia, Quito, Abya-Yala, 1996.
17Ces denrées ne font pas partie, en effet, de la diète quotidienne des Teenek et elles sont associées à l’élevage bovin que ces derniers ne pratiquent pas de manière générale.
18Cette différence de pratiques alimentaires entre les deux groupes s’applique également à leurs chiens respectifs. En effet, les informateurs teenek expliquent les aspects différents des chiens “de la ville” - plus grands et aux plus belles allures - du fait qu’ils mangent de la viande et du lait tandis que les chiens des Teenek - faméliques et galeux - ne mangent que les restes jetés par leurs maîtres et leur régime alimentaire est souvent de ce fait végétarien.
19Cf. F. de Alva Ixtlilxóchitl, Obras históricas [1625], 3e éd., Mexico, UNAM, 1975, t. 1, p. 307 et B. de Sahagún, op. cit., t. 3, pp. 208-211.
20Cf. M. Toussaint, La conquista de Pánuco, Mexico, El Colegio Nacional, 1948. et F. López de Gómara, Historia de la conquista de México [1552], Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1979, pp. 70 et 238-240.
21D. Werner, Donde no hay doctor. Una guía para los campesinos que viven lejos de los centros médicos, Réimpression de la 4e éd. [1ère éd. 1973], Mexico, Pax México / C. Césarman, 1980.
22“Quand on offre un cadeau à un ami il faut toujours donner le meilleur que l’on possède”, me dit Dionisio lorsqu’il raconta ce récit et sur ce il m’offrit son plus bel épis de maïs dont les grains étaient destinés à semer son champ.
23Genèse, 4: 1-5.
24Évidemment, pas tous les Métis sont éleveurs de bétail mais il s’agit de l’occupation économique prévalante dans la région à laquelle très peu de Teenek ont accès pour des raisons historiques et par manque de pâturages.
25A. G. Haudricourt, “Domestication des animaux, culture des plantes et traitement d’autrui”, L’Homme, 2 (1), 1962, pp. 40-50.
26Cette perception (que les gouverneurs destituent les “mauvais maires”) serait issue du fait que dans le calendrier électoral veracruzain, les élections municipales, et donc le changement des élus, se déroulent toujours quelques mois après les élections qui désignent le gouverneur.
27Les “riches” de Tantoyuca rivalisent entre eux dans la construction d’immeubles à plusieurs étages qui restent vides pour la plupart et qui servent fort probablement à blanchir de l’argent.
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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Anath Ariel de Vidas, « Penser la différence. L’organisation teenek de l’altérité », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 10 | 2004, Publicado el 21 febrero 2005, consultado el 24 julio 2017. URL : http://alhim.revues.org/131

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Autor

Anath Ariel de Vidas

Université de Haïfa, Israel

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