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La postmodernidad indígena y sus disonancias. Los límites del multiculturalismo en el Brasil

Oscar Calavia Sáez

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1Hasta hace veinte años, la cuestión indígena versaba, en países con minorías amerindias como Brasil, sobre las posibilidades de supervivencia física de la población indígena y sobre su integración más o menos paulatina y justa a un proyecto nacional. Eran éstos los objetivos pregonados por el Serviço de Proteção aos Índios (SPI), fundado en 1910 y dirigido durante décadas por el Mariscal Cándido Rondon, un militar positivista muy ligado a los fundadores de la República Brasileña. Otros cometidos, explícitos también, aunque mucho más discretos, ocupaban al SPI, un órgano que formaba parte del Ministerio de Agricultura, Industria y Comercio : la delimitación y defensa de las fronteras nacionales y la gestión de la “mano de obra” con la que contaba el interior del país. La protección del indio se inscribía, en suma, dentro de un proyecto más amplio de construcción nacional. Este modernismo del SPI continuó con el órgano que vino a sucederle en 1967, la Fundação Nacional do Índio (FUNAI), en actividad hasta la fecha, a pesar de una crisis permanente de eficiencia y legitimidad. Este modernismo no ha desaparecido de su ideario, aunque ocupa ahora un lugar más discreto.

2Es verdad que el programa modernista se combinaba con intentos románticos de preservar a los indios de cambios inducidos por el contacto con la sociedad nacional, agente putativo de toda transformación que pudiese detectarse en una sociedad indígena. Esta postura fue encarnada a la perfección por los hermanos Vilas-Boas, promotores del Parque Nacional (ahora Parque Indígena) del Xingú, y por muchos otros etnólogos y activistas, pero también por algunos sectores de la propia FUNAI, como los que han integrado la “Diretoria de indios aislados” de esta misma institución. Pese a su aparente divergencia, las dos posturas nunca han sido incompatibles. Los métodos de atracción de los indios han sido los mismos, como también lo han sido los principios de tutela de los indios por parte del Estado. En definitiva, positivistas y románticos eran, o terminaban siendo, funcionarios del mismo órgano. La propia vigencia de indios “puros”, con atributos étnicos muy marcados, con modos de vida preservados en áreas bien definidas, ha servido para establecer un límite simbólico por debajo del cual pasaban a ser legítimas las políticas de integración, mucho menos benévolas, dirigidas a los grupos que aparecían como mezclados, aculturados o convertidos. Cada una de estas situaciones, la de los mezclados y la de los puros, tenía su anclaje académico. Por un lado, una antropología de la construcción nacional, que se ocupaba de la relación de los indígenas con el Estado, de las identidades o de las fricciones entre “indios” y “blancos”; por el otro, una etnología americanista que seguía los temas y métodos que la antropología clásica había acuñado en otras latitudes : parentesco, ritual, chamanismo, cosmología, etc. Obsérvese que ambas disciplinas nunca fueron contradictorias : podían encontrarse en un mismo autor o en una misma obra, aunque en todo caso enfocando lo que se concebía como las caras opuestas de una misma moneda.

3Aquello que llamamos aquí postmodernidad indígena –usando, sin mayores precisiones, un término consagrado en otros ámbitos– presenta un panorama muy distinto. Surge, tanto en Brasil como en muchos otros países americanos, al calor de la promulgación de constituciones multiculturalistas, casi todas ellas fechadas en los años 80; ésta cifra sus esperanzas en la persistencia de la diferencia étnica y cultural, ya no de “poblaciones”, sino de “pueblos” o “naciones” indígenas; inicia o impulsa un movimiento indígena en el cual los discursos del indigenismo modernista se sustituyen por otros, tradicionalistas y/o ecologistas, y alimenta un nuevo sistema de alianzas, principalmente con agentes políticos internacionales (ONGs, instituciones internacionales, etc.). La visibilidad de las sociedades indígenas pasa a ser la base política fundamental : ésta se consigue mediante la acentuación de los signos distintivos tomados de la tradición –una tradición local o, a veces, una tradición indianista genérica- y mediante el uso frecuente de tecnologías que los destacan, multiplican y divulgan : fotografía, video, internet. La valorización legal y simbólica de la identidad indígena fomenta la aparición de nuevos grupos que deciden “volver” de la indiferenciación del campesinado mestizo (propiciada por el indigenismo modernista) a una condición étnica. Se patrimonializa la diferencia, mediante el registro y la protección de los saberes o las formas tradicionales. El desarrollo sostenible constituye, por supuesto, el horizonte económico designado para estas comunidades diferentes y articuladas con el saber tradicional.

4Huelga decir que este cambio también tiene amplias consecuencias en el mundo académico. Es verdad que la diferencia entre etnólogos e indigenistas subsiste, y que a veces puede incluso parecer exacerbada. Sin embargo, podemos pensar que esta tensión precede una disolución muchas veces pronosticada o propugnada. A pasos lentos, pero seguros, la ideología de la construcción nacional va siendo sustituida por la del multiculturalismo, que llena las agendas de los órganos internacionales. En consecuencia, el indigenismo de la construcción nacional se encuentra ahora tratando de tradiciones (eventualmente “inventadas”, lo que no deja de ser un pleonasmo), y el americanismo clásico, antes tachado de idealista o nostálgico, se encuentra ahora al pie del cañón, administrando la diversidad real y legal. La cultura, como bien lo ha mostrado Marshall Sahlins (1997), es ahora un término emic, tanto entre los indios como entre los burócratas.

5Ampliamente celebrado por militantes y estudiosos, el panorama indígena postmoderno merece examinarse desde la distancia que nos proporciona el tiempo transcurrido. Este artículo se ocupa, en particular, de sus ángulos ciegos. Ciegos, en algunos casos, por su fracaso: la aplicación intensiva de las disposiciones multiculturales no siempre lleva al tipo de acuerdo previsto, desdoblándose por el contrario en nuevas versiones del “problema indígena”. En otros, simplemente por no llegar a la práctica. La formulación postmoderna de la cuestión indígena deja al descubierto grupos enteros que no consiguen, o no quieren conseguir un espacio en el régimen multicultural : no se preocupan por mostrar un rostro indígena tradicional, continúan optando por estrategias de invisibilidad o marginación, no consolidan alianzas con las ONGs o de hecho las rechazan. Incluso sectores importantes de los mismos pueblos que se han integrado con éxito en el orden multicultural continúan, de grado o por fuerza, fluctuando en sus márgenes, migrando hacia la ciudad o renunciando a su cultura tradicional a favor de religiones misioneras –especialmente el evangelismo fundamentalista o pentecostal. A partir de varios casos brasileños –especialmente los yaminawa del Acre, los maxakali de Minas Gerais y los guaraníes del sur del país– este artículo intenta describir algunas transformaciones del mundo indígena contemporáneo que no encajan en el paradigma vigente1.

La tierra guaraní

6Los guaraníes2 no habitan ese cuarto mundo de las selvas tropicales, sino regiones que están entre las más prósperas y densamente pobladas del continente (Assis y Garlet, 2004). En el caso de Brasil, se encuentran principalmente –sin contar las aldeas instaladas dentro de la propia ciudad de São Paulo– en los territorios de Mato Grosso do Sul, donde se expande un macrocultivo de soja sumamente lucrativo, convertido en el nuevo boom de la economía brasileña, y en los estados sureños (Paraná, Santa Catarina y Rio Grande do Sul) donde se concentra una población de reciente origen europeo, con una industria poderosa, y la parcela más significativa de la pequeña propiedad agraria del país. Los guaraníes no necesitan presentación. Su patrimonio cultural es rico y complejo, y goza de una fama sin igual desde hace siglos : son protagonistas del indianismo romántico, y lo fueron de alguno de los episodios más famosos de la época colonial. Son indios famosos, aunque su patrimonio tradicional peca de discreción: se concentra sobre todo en una muy intensa vida ritual, en general vedada a los fuereños, y poco interesada en los efectos visuales. La Palabra es su vehículo de elección (cf. el estudio de Chamorro, 2004), y es común escucharla en asociación con uno de los temas totémicos de la etnología americana, a saber la “búsqueda de la Tierra sin Mal”, que ya ha sido consistentemente deconstruido (Pompa, 2003) como elaboración de etnólogos e historiadores, y que, más allá de las fronteras indígenas, ha sido adoptado como lema por movimientos sociales de inspiración religiosa (como es el caso de ciertos sectores de los sin tierra brasileños).

7En términos generales, las reivindicaciones territoriales indígenas están resueltas en Brasil. Y ello agrava la situación de los casos pendientes, siendo el principal de éstos el guaraní. Los guaraníes viven en una situación marginal, en territorios indígenas que comparten con otros titulares (especialmente los kaigang, en los estados sureños); ocupan áreas minúsculas y con frecuencia totalmente inadecuadas (al lado de carreteras de intenso tráfico, si no es que dentro de grandes basureros urbanos) y casi siempre en una muy precaria situación legal. Varios factores contribuyen a esta penuria. El primero es la densidad de la población “blanca” de la región, ya sea que ésta se mida en términos propiamente demográficos, como en los estados sureños, o simplemente económicos, como en Mato Grosso. Los “blancos” en cuestión no son mineros ocasionales, especuladores o ganaderos empeñados en transformar la selva en pastizal a fuerza de incentivos fiscales, sino grandes exportadores de grano. No se trata de estos posseiros, quienes pudieron ser desalojados con relativa facilidad de las tierras indígenas amazónicas, sino colonos estables que en muchos casos, generaciones atrás compraron al Estado la tierra de la que éste se había apropiado sumariamente. Si los poderes locales se oponen siempre a las reivindicaciones indígenas, ello es particularmente cierto en el sur, donde son menos sensibles a las presiones federales o internacionales, y más sordos a este indianismo brasileño que nunca formó parte de la cultura de los colonos. Especialmente en Santa Catarina (Bertho, 2005), el gobierno del estado ha obstaculizado tenazmente las reivindicaciones territoriales. La alternativa de comprar tierras para los indios en lugar de expropiarlas, evitando así conflictos con los propietarios, se ha visto combatida desde dos frentes : el frente de quienes consideran esta salida como una claudicación –la Constitución reconoce la precedencia de los derechos territoriales indígenas–, y el frente del propio gobierno local, que no está interesado en gastar su presupuesto en empresas de las cuales no espera lucro económico ni político. De modo más o menos explícito, el poder local esgrime, en contra de las reivindicaciones indigenistas, la sospecha de que los guaraníes sean “indios extranjeros” –llegados de Paraguay o de Argentina–, así como la falta de evidencias de su ocupación ininterrumpida de las áreas reivindicadas durante los últimos setenta años (el plazo aceptado para la “ocupación tradicional”). Los guaraníes tienen en su contra el hecho de que durante siglos, para hacer frente a la dura experiencia histórica, hayan optado por ser “invisibles” y deslizarse por los intersticios de un espacio dominado por los invasores. A diferencia de otros indios, “descubiertos” hace cien o doscientos años en un territorio que desde entonces se asocia con ellos, los guaraníes se encuentran, desde siempre, en todas partes y en ninguna. En rigor, la ocupación “tradicional”, es decir, aquella consagrada por la práctica de las generaciones de las cuales se tiene memoria viva, consiste precisamente en un tránsito entre las distintas zonas forestales que han permanecido al margen del desarrollo urbano y agrícola de los blancos. Pero este margen se ha reducido drásticamente. Mientras que en otras regiones el ambientalismo es un aliado, o por lo menos un compañero de viaje más o menos confiable de los indigenistas, en el sur, donde no quedan de la selva original sino pequeñas manchas perdidas entre la red agrícola y urbana, se trata con frecuencia de un adversario, que eventualmente se coloca en la primera línea del frente. En el sur, el extractivismo y la técnica de la roza, que en otras latitudes se ven como alternativas sostenibles, suscitan el horror de los ecologistas. Finalmente, también cabe señalar que, con muy buenas razones históricas, muchos guaraníes desconfían del propio ideal de la demarcación territorial. Aquello que desde el exterior se ve como un proceso de reconquista y garantía de tierras, en el interior es considerado por muchos como un confinamiento en reservas (Garlet, 1997). Cierto es que esta reticencia indígena en nada pesa para el mantenimiento de la situación ya descrita, la cual obedece a otras voluntades. Pero en la medida en que se conjuga con una tradición política poco propicia para la consolidación del poder del jefe, pone a los guaraníes en desventaja, si éstos se comparan, por ejemplo, con los kaingang, que suelen ser capaces de una acción política más concentrada. Y esto ciertamente sugiere que, aun cuando la correlación de fuerzas llegue a permitir finalmente la demarcación de sus tierras, la vieja translación guaraní seguirá constituyendo, al menos, un residuo significativo del nuevo orden.

Los dos mundos maxakali

8Los maxakali de Minas Gerais3 fueron durante largo tiempo los únicos indios de uno de los estados mayores y más poderosos de la federación brasileña. Aunque en los últimos años otros grupos (krenak, xakriabá, kaxixó) se han sumado a esta lista –emergiendo de la indistinción del campesinado local, de acuerdo con el modelo antes citado–, los maxakali conservan un cierto derecho de primogenitura. Son, o han sido hasta hace poco, prácticamente monolingües, y se han opuesto tenazmente a esta integración o subordinación a la sociedad nacional que supuestamente resultaría del contacto. Los maxakali constituyen una refutación flagrante de los proyectos del indigenismo modernista. Sin embargo, no puede decirse que encajen mejor en las expectativas de la indianidad postmoderna.

9Uno de los relatos posibles respecto de los maxakali, es el que trata de su exuberante vida ritual, de un chamanismo sobre cuyas características no cabe extenderse aquí (Alvares, 1992), y de la riqueza de su tradición musical, que conserva en su interior un saber sorprendentemente profundo sobre un medio ambiente ya periclitado. Los maxakali poseen así, en muy alto grado, este patrimonio distintivo que constituye una de las principales bases de la política multicultural. Diversos proyectos patrocinados por agencias oficiales o extraoficiales han reforzado dentro, y divulgado fuera del grupo, esta riqueza. En particular, cabe destacar (Alvares, 1999) una política de educación indígena aplicada por el gobierno local de Minas Gerais que, de una manera más audaz que en otros lugares, ha aplicado la propuesta de una educación diferenciada, haciendo de la cultura maxakali el motivo principal de su vertiente indígena y de su vertiente blanca. La alfabetización no se lleva a cabo en portugués, sino en lengua maxakali; el chamanismo se enseña en la escuela, y la traducción de los propios cantos chamánicos es la actividad básica para el estudio de lengua portuguesa.

10El otro lado de la vida maxakali, mucho más visible en los medios locales de comunicación, aunque rara vez se vincula al primero, es un panorama mucho más sombrío, que muestra en una de sus versiones más extremas el repertorio atroz común a muchos otros grupos : despojo de tierras, alcoholismo, miseria, violencia, etc. (Thurler Nacif, 2005). Legalmente confinados a tierras exiguas y totalmente expoliadas por largos años de explotación ganadera, los maxakali dependen para su subsistencia de las “canastas básicas”, esos lotes de alimento barato (arroz, pasta, aceite de soja, frijol, azúcar, etc.) que son la práctica corriente de la asistencia social brasileña, y del robo de ganado de las haciendas vecinas. La agricultura, que nunca suscitó el entusiasmo de los maxakali, se ha ido haciendo cada vez más escasa; la caza, aunque vehementemente anhelada, tiene resultados insignificantes en un entorno exhausto. El consumo de alcohol es intenso y generalizado, sufragado muy a menudo a través de la reventa de las canastas básicas y de los implementos obtenidos mediante programas de asistencia, y es el catalizador más común de las riñas y los homicidios. Los problemas sanitarios adquieren las dimensiones que pueden esperarse de las anteriores premisas. Sobre todo, la violencia dentro del grupo alcanza niveles alarmantes. En efecto, aunque ocurran eventualmente altercados con los “blancos” de los alrededores, y aunque se articulen una que otra vez con disputas ajenas al grupo –por ejemplo, la conexión con partidos opuestos en la arena política de la ciudad–, las lesiones, muertes y destrucciones de granjas y casas ocurren en primerísimo lugar entre los propios maxakali, inscritas en ciclos de venganza. Propios y extraños identifican la violencia como el principal problema de los maxakali. Según activistas, funcionarios o misioneros, esta violencia supone una amenaza para la propia supervivencia del grupo; anula las actividades productivas y destruye recursos; agudiza el intenso vaivén de los maxakali entre la aldea y las ciudades próximas; hace que sean inviables las acciones destinadas a apoyar al grupo; y a fin de cuentas, obstaculiza las reivindicaciones territoriales.

11La violencia siempre ha ocupado un lugar crucial en la vida social de los grupos amerindios, como reciprocidad negativa que posee al cabo un valor estructurante, pues contribuye a definir límites y alianzas. No cabe duda de que la exigüidad del territorio ha alterado su modo de uso tradicional, impidiendo el alejamiento físico y social que otrora solía acompañarla y limitarla. En lugar de agotarse con la distancia que ellos mismos generan, los dramas se realimentan sin cesar en ese pequeño infierno a puerta cerrada, o en los espacios urbanos en los cuales los maxakali transitan constantemente, pero sin poder demarcar espacios propios. Falta, simplemente, un vacío que sirva de límite a los conflictos, de pausa antes de la recomposición de las relaciones. El vacío es un recurso escaso. Los maxakali confinan con un universo económico y moral expansionista, el de los blancos, que busca rellenar todas las lagunas del espacio y de la historia : de cada metro de tierra hay que adquirir algo, ante cada problema hay que hacer algo. Los indios no dejan de resentirse ante la creciente presencia de agentes blancos en su territorio, y eventualmente han traducido esta incomodidad en forma de agresiones. Pero, por otro lado, se quejan de la inercia del Estado –policía, jueces, FUNAI– ante sus disputas locales, acusándolos de querer “que los indios se maten entre sí”. Los blancos sobran y faltan al mismo tiempo, y quizá la sobra y la falta sean puntos sucesivos de un mismo vector. El caso maxakali ha sido llevado ante la Organización de Estados Americanos por el propio Ministerio Público brasileño, que acusa de omisión a diversos órganos públicos del estado y de la federación. Pero sin perjuicio de las omisiones alegadas, muy probables, conviene señalar que los órganos oficiales implicados han sido, más que omisos, incapaces de dar continuidad o efectividad a su intervención, en un panorama cuya conflictividad rebasa con mucho la que saben administrar. La idea de omisión o inacción podría sugerir un aislamiento poco acorde con la experiencia : incluso podría alegarse que la aldea maxakali es escenario de un activismo inflacionario, con una constante intervención en el área por parte de las más diversas instituciones : misioneros católicos y protestantes, universidades, Fundação Nacional da Saúde (FUNASA). La inminente desaparición de los maxakali –siempre anunciada desde hace décadas, pese al evidente crecimiento de la población– es un acicate para proyectos salvadores que intentan poner remedio a su situación nutricional, sanitaria o social, y que en conjunto ha dado lugar a una circulación inédita de dinero y bienes de consumo, a un creciente interés por la interacción con los extranjeros, y a localizar en un exterior cada vez más lejano el punto de resolución de los conflictos. Aunque la conexión entre una y otra variable no sea fácil de describir en detalle, cabe constatar que la dependencia y la violencia han crecido proporcionalmente a los esfuerzos destinados a combatir una y otra. Podría decirse que los maxakali, siempre reacios a integrarse en el sistema de los blancos, han sabido muy bien integrar a los blancos en su sistema, en ese movimiento continuo de alianza y enfrentamiento que pone constantemente en tela de juicio el vínculo social.

La irreductibilidad yaminawa

12Los yaminawa4 son, en el estado brasileño de Acre (Amazonia Occidental), indios problemáticos, por motivos semejantes (aunque jerarquizados de otro modo) a los de los maxakali. Con la diferencia crucial de que, cuando se trata de los yaminawa, suele considerarse que su problemática se debe a la pérdida de su cultura. Los yaminawa prescinden de pinturas o adornos corporales, no ejecutan sus rituales, han abandonado totalmente su artesanía tradicional (Calavia Sáez, 2004a). Aunque su territorio esté reconocido y delimitado desde hace más de quince años, los yaminawa se escinden con facilidad, generando nuevos subgrupos que deben ser instalados en algún nuevo espacio (Coutinho Jr., 2001). Ya sea en esta condición de exiliados o autoexiliados, o por cualquier otro motivo (tratamiento médico de algún familiar, trámites burocráticos, o simplemente por la “nostalgia” de algún pariente o por un declarado “afán de viajar”), abandonan constantemente sus aldeas para vagar por ciudades próximas o por la capital del estado, Rio Branco (Calavia Sáez, 2004b). Los yaminawa no son emigrantes : sus traslados constantes a la ciudad no van acompañados (salvo para una minoría ligada a las ONGs o las agencias indigenistas) de proyectos de instalación en la ciudad, o de inmersión en su economía. En las calles de la ciudad los yaminawa son transeúntes frecuentes, pero inestables. Acaban rápidamente las provisiones que llevan o los recursos con que cuentan. Rara vez desempeñan algún trabajo efímero; se refugian bajo el puente, o construyen abrigos en alguna zona periférica. Las mujeres mendigan, buscan comida entre la basura o eventualmente se prostituyen. El consumo de alcohol –alcohol industrial de 97º, bebida muy común entre la población rural del Acre– es intenso y devastador. Tarde o temprano vuelven a sus aldeas, donde, en cambio, los yaminawa se desenvuelven como agricultores y cazadores competentes, y se mantienen razonablemente autónomos en lo que concierne a su subsistencia diaria.

13Las racionalizaciones de todo este cuadro –carencia de tierras o de asistencia, convivencia forzada con otros grupos, etc. – se han sucedido sin verse nunca confirmadas por las políticas correctoras que sugerían. Ciertamente, la dura historia de la ocupación del Acre durante el boom del caucho y sus reediciones, es una fuente inagotable de agravios históricos a los que siempre podrá aludirse. Pero lo mismo podría decirse de otras etnias muy próximas que han ocupado sucesivamente el liderazgo en el escenario de la política multicultural, como los kaxinawá y los yawanawa. La atención del indigenismo oficial o extraoficial a estos otros grupos no ha sido necesariamente mayor, pero ciertamente ha tenido resultados mucho más tangibles y se ha reproducido, en tanto que los proyectos dedicados a los yaminawa caían por lo general en saco roto.

14El diagnóstico de la pérdida de la cultura –o, de manera secundaria, el discurso sobre la desorganización social y política de los yaminawa– es en última instancia paradójico. A juzgar por lo que los propios yaminawa dicen de su pasado, parece que su problema consiste más bien en la fidelidad a usos y costumbres antiguos, en un mundo que ha cambiado, como ellos mismos lo saben perfectamente. La misma belicosidad –asociada en aquel entonces al consumo, no de alcohol, sino de ayahuasca–, la misma inquietud territorial convertía a los yaminawa del pasado en el sector “salvaje” de un conjunto étnico en el cual otros grupos, lingüística y culturalmente muy próximos, alcanzaban fórmulas de convivencia y autoridad más estables. “Yaminawa” designa una condición, más que una etnia. Dicho de otro modo, los yaminawa no han conseguido –o no han querido– transformarse en una etnia, ni con mayor razón en una etnia postmoderna, unida bajo una jefatura permanente en un territorio definido, tomando decisiones consensuales sobre sus asuntos y cultivando los signos de identidad que les garantizarían un lugar en el mercado simbólico de la indianidad. El indigenismo postmoderno ha fracasado, pero no –y esto es un matiz importante– como defensor de modos alternativos de vida, sino como proyecto civilizador de nuevo cuño. Hace cien años, los yaminawa –indios “salvajes” en aquel entonces– eran un problema, porque no llegaban a adaptarse a una vida de seringueiros productivos y permanecían en la selva, hostigando los centros de explotación. No se decidían, por así decirlo, a volverse blancos. Hoy son un problema, porque no se deciden a volverse “indios” y vagabundean por los intersticios de una red de identidades locales, sin preocuparse por sedimentar una identidad propia.

Ángulos ciegos

15Al analizar casos como los citados, contrastándolos con otros en los cuales el programa postmoderno se ha aplicado con éxito, tales casos suelen describirse como procesos incompletos debido a la inacción o la incompetencia de las instituciones responsables, o abortados por la acción de intereses encontrados. Si bien no puede negarse que los intereses encontrados sí existen, cabe reconocer que a su lado se perfila algo más: o bien efectos colaterales del programa multicultural, o bien un residuo no resuelto, que podría subsistir incluso tras la aplicación integral de este programa.

16El caso de los guaraníes denota uno de los principales inconvenientes del orden indigenista postmoderno : el de reservar un lugar para los pueblos indígenas, pero un lugar externo, que suele confundirse con el que se reserva a la naturaleza. En un alarde de asimetría, se propugna la conservación o el desarrollo sostenible, convertidos en lemas oficiales, pero cómo heterotopías ajenas a ese gran espacio profano regido por criterios más “realistas”. Los pueblos “tradicionales” se instalan fácilmente en regiones que, dentro del sistema, se configuran como reservas de recursos o biodiversidad aún escasamente integradas, como la extensa Amazonia. Allí donde el margen se reduce, la heterotopía no tiene cabida.

17Sobre el caso yaminawa, poco hay que añadir más allá de lo ya comentado : su cultura, no anclada en el sistema previsto de identidad y distintividad, simplemente no puede ser captada por las redes categoriales del multiculturalismo. Los yaminawa no han realizado la labor de traducción que la nueva situación requería, y su problema consiste esencialmente en seguir siendo yaminawa, de un modo que los blancos no entienden, o más exactamente, no tienen manera de asimilar. El caso maxakali, para los fines de este artículo, invierte el caso yaminawa : la traducción se ha llevado a cabo con gran éxito, pero en un sentido opuesto al habitual. En lugar de acomodar a los indios en un paradigma indianista, ha llevado a los blancos a contribuir activamente a un sistema que hasta hace poco se mantenía orgullosamente independiente, llevándolo a la exasperación. Improvisando sobre una vieja –e impopular– metáfora de Lévi-Strauss5, el resultado es semejante al que podría esperarse si conectáramos un reloj a una máquina de vapor. No puede decirse que el reloj no marque las horas con entusiasmo, pero es difícil saber el destino de los resortes y los engranajes. La disolución cultural suele considerarse como una consecuencia directa de la dependencia económica; inversamente, la preservación de la cultura llevaría a mantener o acrecentar la autonomía. No estaba previsto que los maxakali se tornasen más dependientes y más maxakali al mismo tiempo : pero ése puede ser el destino de otros pueblos a los que el sistema global designe como productores de autenticidad.

18Es difícil avanzar mucho más allá de esta constatación, porque el residuo del programa multicultural ha caído en un ángulo ciego. En los tiempos del indigenismo modernista, cuando las doctrinas oficiales eran siempre variantes más o menos duras de un proyecto de integración forzosa en el sistema mundial, existía el contrapunto de una etnología interesada en la diferencia cultural, crítica de la noción de progreso y desarrollo. Actualmente, situaciones como las descritas caen en un vacío narrativo. No es que nada se diga sobre gente como los yaminawa, los maxakali o los guaraníes : en algunos casos, se dice mucho. Pero lo que se dice no es diferente de lo que se dice sobre otros grupos mejor insertados en el panorama indígena postmoderno. Son su contrapartida precaria, su versión deficiente, nunca una realidad per se. ¿Qué discurso –a no ser el de un iluminismo que ya hemos escuchado hasta la saciedad– se contrapone al del multiculturalismo?

19Existen ciertamente, en la etnología de las Tierras Bajas, elementos de este discurso posible, cuyas consecuencias políticas están en general por desarrollar. Uno de ellos, sin duda, es la noción de la alteridad como vector central de la socialidad amerindia, que ya ha sido argumentado suficientemente con respecto a la cosmología y el parentesco (Viveiros de Castro, 2002; Calavia Sáez, 2004c), pero que puede añadir mucho al examen de un paradigma en que las políticas de la identidad se estancan6. La apropiación de datos culturales ajenos, entendida como una tradición amerindia, es la condición paradójica para legitimar las identidades-culturas y garantizar su vitalidad. El devenir-otro, y en este caso concreto el proyecto de “tornarse blanco” –un proyecto que, nótese bien, es y sólo puede ser genuinamente indígena– es un movimiento constante en la historia amerindia, que necesariamente seguirá creando disonancias con ese canon postmoderno de territorio-tradición-identidad.

20Otro discurso posible es el estudio de los indios en el medio urbano, que sólo en fechas muy recientes ha comenzado a despertar en Brasil el interés de los etnógrafos. Hasta hace muy poco, el sentido común dictaba una eventual o necesaria transformación de los indios en campesinos, y sólo en un segundo término su migración a la ciudad, confundidos en el flujo del éxodo rural. Es significativo que en los tres casos citados en este artículo las aventuras urbanas de indios no campesinos (y en rigor, no inmigrantes) aparezcan como nudo del problema, como manchas en una identidad-cultura que podría ser impecable si se mantuviera celosamente en los límites del suelo autóctono. Pero las dimensiones del tema son mucho mayores : comunidades indígenas enteras instaladas en la ciudad (como es el caso de los pankararu en São Paulo), ciudades indígenas en vías de surgir en plena Amazonia (en los ríos Solimões y Negro, por ejemplo), y en términos generales una comunicación entre la aldea y la ciudad mucho más fluida que entre la aldea y su entorno rural. El binomio indios-ciudad es mucho más que un “nuevo tema” para la etnología : es el punto crucial para evaluar el futuro de la etnología y de los derechos indígenas, desligados ambos de su marco tradicional, esa aldea indígena con virtualidades cada vez más amplias.

21A partir de lo anterior es posible fijar una tarea próxima (¿e imposible?) para la antropología : la reinvención del multiculturalismo en los términos de una antropología simétrica, que no se encuentre exclusivamente anclada en supuestos identitarios, en esfuerzos tradicionalistas y en requisitos de autoctonía situados siempre del otro lado. O, en otras palabras, un multiculturalismo que implique el establecimiento de fronteras geográficas entre la cultura y la realidad.

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Bibliografía

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Notas

1 En su conjunto, este trabajo se inscribe dentro del proyecto Transformações indígenas: os regimes de subjetivação ameríndios à prova da história, financiado por el Conselho Nacional de Pesquisa de Brasil y la Fundação de Apóio à Pesquisa do Estado de Rio de Janeiro (CNPq-Faperj) dentro del Programa Núcleos de Excelencia (PRONEX) y llevado a cabo por los programas de antropología del Museo Nacional de Río de Janeiro y la Universidad Federal de Santa Catarina, entre 2004 y 2007. Una conversación con Anath Ariel de Vidas sobre algunas coincidencias entre nuestras respectivas experiencias de campo, es quizá la fuente más remota del artículo. Los casos en él descritos han llegado a mi conocimiento a través de la investigación directa o de lecturas y diálogos con otros investigadores, a los que aludiré en cada caso.
2 Las nociones que tengo sobre la cuestión guaraní proceden principalmente de diálogos con Angela Bertho y Flavia Cristina de Melo, cuyas investigaciones giran en torno a este tema. Asimismo, debo mucho a los investigadores del sector de etnología del Museo Universitario de la Universidad Federal de Santa Catarina, y a los colaboradores del monográfico La persistencia Guaraní, publicado en Madrid en el número 20 de la Revista de Indias, del Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
3 Los datos que tengo acerca de los maxakali se deben primordialmente a Myriam Martins Alvares, actualmente alumna de doctorado en la Universidad Federal de Santa Catarina (UFSC), quien ha dedicado a ellos largos años de investigación y trabajo indigenista. A través de ella he tenido también acceso a otras fuentes. A pesar de ello, es preciso señalar que las interpretaciones o sobreinterpretaciones que figuran en este texto son de mi entera responsabilidad.
4 Desarrollé entre los yaminawa, a comienzos de los años 90, las investigaciones que dieron lugar, en 1995, a mi tesis de doctorado. Desde entonces, a pesar de otras dos visitas al estado de Acre, no he vuelto a llevar a cabo investigaciones de campo con ellos. Sin embargo, la información que desde entonces he podido reunir respecto de ellos me permite mantener por lo pronto los juicios aquí expuestos.
5 La alegoría de las sociedades-relojes y las sociedades-máquina de vapor fue presentada por Lévi-Strauss en sus entrevistas radiofónicas con Georges Charbonnier en 1959 (cf. Charbonnier 1989: 29-30).
6 El proyecto “Transformaciones Indígenas”, al que aludí en la nota 1, es en términos generales –y con la diversidad que puede esperarse por parte de sus más de cuarenta participantes– un ensayo en este sentido.
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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Oscar Calavia Sáez, « La postmodernidad indígena y sus disonancias. Los límites del multiculturalismo en el Brasil », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 13 | 2007, Publicado el 20 agosto 2008, consultado el 29 marzo 2017. URL : http://alhim.revues.org/1663

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Autor

Oscar Calavia Sáez

Universidade Federal de Santa Catarina Brasil

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