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Chamanisme et politique de santé. À Huautla de Jimenez, Sierra Mazatèque, Mexique

Magali Demanget

Resumen

L’émergence des revendications ethniques de minorités indiennes jusqu’alors silencieuses constitue un processus saillant qui a marqué l’Amérique latine ces dernières décennies. Des domaines qui participaient de l’intérieur à la définition de soi sont aujourd’hui érigés par les Indiens comme des marqueurs visibles de leur différence. Tel est le cas des thérapeutiques coutumières, investies par différents acteurs pour faire montre de leur singularité culturelle. Des savoirs et des pratiques autrefois gardés secrets, sollicités dans l’intimité communautaire pour traiter l’infortune, sont à présent mobilisés dans des espaces publics. Espaces qui sont aussi bien transnationaux, avec la prise en compte des “médecines traditionnelles” par l’Organisation Mondiale de la Santé (OMS)1, que nationaux, les pays se devant de répondre, tout au moins théoriquement, du droit à la santé pour tous, dans le respect des différences culturelles. Pour les communautés locales, la “médecine traditionnelle” devient l’un des lieux des revendications identitaires.

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1Dans le Mexique contemporain, alors que les Indiens se revendiquent comme les acteurs de leur culture et de leur histoire, on observe par ailleurs une instrumentalisation des différences culturelles, notamment dans des programmes sociaux adressés à des populations de plus en plus ciblées. Ces programmes apparaissent comme des “filets de sécurité” tissés par l’État afin de contrebalancer son désengagement massif dans divers secteurs de la vie sociale (Salama et Valier 1997: 69-86). Or, au niveau local, les réponses à ces sollicitations culturelles sont la résultante de dynamiques sociales complexes, entre des acteurs locaux hétérogènes et des agents d’altérité diversifiés. D’un côté, la revendication d’un savoir thérapeutique traditionnel dans les nouveaux espaces de dialogue, nationaux et internationaux, participe de la mode de l’ethnicité qui accompagne la mondialisation des échanges. Ainsi, les thérapeutiques traditionnelles, en étant sollicitées par des acteurs hétérogènes (Indiens, institutions nationales ou internationales) pour des raisons diverses, contribuent à l’édification de “frontières symboliques”, érigées aux périphéries du groupe dans des situations d’interaction (Barth [1969] 1976). Du fait qu’elle se trouve impliquée dans la construction substantielle des identités, la “médecine traditionnelle” –catégorie problématique sur laquelle il conviendra de s’interroger– conduit à une formulation lisible des identités ethniques. D’un autre côté, les pratiques thérapeutiques coutumières, à l’échelle des communautés indiennes, n’en continuent pas moins à être employées, simultanément, dans le quotidien de la vie sociale afin de remédier aux aléas du malheur. On peut dès lors s’interroger sur l’articulation, voire les décalages, existant entre l’édification d’emblèmes ethniques, conçue aux marges des communautés pour représenter les groupes sous forme unifiée, et les dynamiques locales qui tendent à fragmenter l’idée d’un “contenu” homogène. Dans cet article, nous nous pencherons sur le chef-lieu des Indiens mazatèques, afin d’observer la confrontation contradictoire entre le chamanisme et un programme de santé.

  • 2  Le municipio est une circonscription administrative et politique mexicaine. Cette circonscription (...)

2Depuis les années 1980, les Mazatèques, à l’instar des autres groupes indiens du Mexique, se sont attachés à une redéfinition positive de leur identité, comme en témoigne le nouvel ethnonyme revendiqué par les intellectuels locaux : “gens de parole” (chjota én). Cette distinction entre soi et les Autres conduit à représenter le groupe comme un ensemble (défini par une langue et un territoire), au détriment des parties qui le constituent. Ainsi, nous avons montré qu’en deçà du dôme d’une unicité reconstruite, il existe de multiples modes d’appartenance, liés aux isoglosses, à la géographie mythique, à l’inscription dans les communautés villageoises structurées par les célébrations d’alliance et les festivités des saints éponymes, par leur importance administrative, etc. (Demanget 2004). À l’échelle du territoire mazatèque, notre étude porte sur un haut lieu de représentativité culturelle récemment affirmé. Sur les contreforts de la Sierra Madre Oriental, le municipio de Huautla de Jiménez2 n’a pas échappé à l’accélération de l’histoire qui a traversé les sociétés indiennes à partir de l’industrialisation du Mexique. Point de départ des politiques indigénistes dès les années 1950, avec l’implantation d’un sous-centre coordinateur de l’Institut National Indigéniste, Huautla de Jiménez est aussi devenu le centre des transactions liées au commerce du café, cultivé sur les terres avoisinantes. Plus généralement, cet important chef-lieu fut projeté sur la scène du monde médiatique, en devenant le haut lieu des “chamans du Mexique”, carrefour visité par un tourisme marginal en quête d’expériences chamaniques. Les changements culturels vécus par les Mazatèques participent indirectement du vaste processus de globalisation que l’on rencontre aujourd’hui. La valorisation culturelle entreprise par les porte-paroles ethniques –acteurs politiques locaux et fonctionnaires de certaines institutions engagés dans des actions de représentation de soi– intègre en effet l’événement touristique dont le retentissement dépassa les frontières nationales. Certes, le tourisme est devenu à présent un phénomène mineur, sans commune mesure avec l’affluence des années 1970. Les Mazatèques perpétuent cependant la mémoire de son apogée. L’organisation du festival de la célèbre “chaman” María Sabina révélée au départ par la presse occidentale, le choix de son nom pour baptiser la Maison de la Culture fondée à Huautla en 1991, ou bien l’émergence d’écrivains autochtones qui s’attachent à relater “L’autre vie de María Sabina” ou “Huautla au temps des hippies” (Estrada 1977, 1996; García Carrera 1987) montrent combien cet événement fut le point de départ d’un nouveau temps : celle de l’affirmation d’une spécificité culturelle, de la patrimonialisation et de la production d’un savoir sur le savoir.

  • 3  Au Mexique, les différences ethniques, longtemps considérées comme des obstacles à la constitution (...)

3En même temps, les politiques indigénistes tendent à encourager les actions de valorisation culturelle. L’indigénisme d’assimilation, qui avait pour mission de fondre les groupes indiens dans une société homogène, a en effet cédé la place à l’“indigénisme de participation” : les différences culturelles, tout d’abord considérées comme un problème à résoudre, sont à présent appelées à enrichir une nation déclarée officiellement comme plurielle3. Il serait cependant réducteur de considérer les nouvelles opérations de valorisation entreprises par les Mazatèques comme une simple réponse à la reconnaissance de l’État et de ses institutions. La prise de conscience de posséder une culture digne d’être revendiquée s’est tout d’abord affirmée contre toute légitimation officielle. Huautla fut en effet la cible des autorités à partir de 1969, avec l’intervention de l’armée appelée à enrayer le “tourisme douteux”– selon l’expression d’Inchaustegui (1966)– qui affluait alors (Demanget 2004). Il n’est pas neutre, en outre, que ces emblèmes culturels soient représentatifs d’une tradition chamanique souterraine, constitutive, comme l’a montré Eckart Boege (1988) à propos des Mazatèques, d’un contre-pouvoir face à la société de l’élite. Mais quelque subversifs que soient ces marqueurs culturels choisis par les Mazatèques afin de signifier leur différence, remarquons que le chamanisme, qui relevait autrefois d’un secret bien gardé, est désormais ouvertement proclamé comme un attribut de distinction. Jusqu’alors limite ethnique par soustraction, ce domaine caché apparaît à présent sur les scènes officielles, sous le couvert de la figure de “María Sabina” ou des “champignons sacrés”.

  • 4  Le mazatèque (én yoma) est une langue tonale, avec quatre tons. Dérivée du tronc otomangue, elle a (...)

4Au premier abord, Huautla apparaît comme un lieu de modernité, où le chamanisme fait figure de folklore. Des “chamans” inventés reçoivent les étrangers pour leur prodiguer un rituel d’accompagnement souvent sommaire, essentiellement composé de fumigations d’encens (copal) et de purifications. Des chjota chine4 (“gens de savoir” ou, selon la terminologie des programmes de santé, “médecins traditionnels”) affirment soigner des maladies contre lesquelles la médecine occidentale ne peut rien. Les champignons rituels auraient ainsi permis la guérison d’Occidentaux atteints de sida ou de cancer. Grâce à ces éléments animés par la substance des dieux, les “gens de savoir” réussissent là où échouent les “gens instruits” (gente preparada) de l’autre société. Par ailleurs, certains thérapeutes coutumiers s’associent aux programmes de santé. Ils sont notamment sollicités en tant que relais de la biomédecine.

5Tout en engageant des stratégies identitaires inscrites à l’intersection du local et de la société nationale, ces programmes forment le cadre de réappropriations qui relèvent tout autant de logiques socioculturelles singulières. Pour illustrer notre propos, nous prendrons comme exemple le programme de santé IMSS-Solidaridad, mis en place au chef-lieu mazatèque. Pour sa réalisation, c’est l’argument culturel qui est avancé afin de résoudre des contradictions économiques et sociales, exacerbées par les retombées d’une économie néo-libérale. Dans un même temps et selon une tout autre perspective, le chamanisme est aussi, localement, un espace où se rejouent les tensions intestines, non seulement entre les membres de la communauté, mais également entre la communauté et la société nationale. À une instrumentalisation de la culture répondent alors les logiques sociales et culturelles à l’œuvre dans le domaine du traitement de la maladie et de l’infortune. Afin de poursuivre notre analyse, nous évoquerons tout d’abord les conceptions de la personne et du monde. Nous aborderons ensuite les idées véhiculées à travers les politiques de santé, afin de dégager les points d’articulation et de contradiction entre l’instrumentalisation culturelle mentionnée ci-dessus et les logiques socioculturelles qui motivent les appropriations locales.

L’espace clandestin du chamanisme

  • 5  Ma recherche a débuté dans le cadre d’une maîtrise d’ethnologie, en 1992. Elle s’est poursuivie lo (...)

6Au fil de mes différents séjours, effectués entre 1992 et 20025, l’enquête a permis de dégager combien la société mazatèque contemporaine était loin de tendre vers l’horizon d’une “modernité” uniforme. Les pratiques chamaniques, bien en deçà des vitrines folkloriques du chef-lieu, se sont révélées extrêmement vivantes. Y accéder, contrairement à ce que laissait présager l’ostentation que l’on a mentionnée, n’a pas été sans difficulté. Aussi les informations qui suivent sont-elles le fruit de séjours prolongés dans les hautes terres mazatèques, au cours desquels l’observation flottante, au fil des aléas de la vie, a permis de dégager les conceptions relatives à la maladie. Cette modernité paradoxale –entre la dissimulation et l’exhibition, entre les pratiques coutumières, répétées au quotidien, et une invention de la tradition servie lors de divers événements culturels– peut être éclairée par un bref récapitulatif historique.

  • 6  Rattachée au diocèse d’Oaxaca en 1535, la région de la Cañada (où se situent les hautes terres maz (...)
  • 7  Parmi l’ensemble des pratiques païennes, De la Garza (1990: 43) souligne que l’usage d’hallucinogè (...)

7Jusqu’à l’ouverture de la route qui, en 1983, rapprocha Huautla de la ville métisse de Teotitlán del Camino, les hautes terres mazatèques étaient particulièrement enclavées. Au début de l’époque coloniale, l’isolement géographique, joint à la barrière d’une langue qui, de nos jours encore, demeure peu étudiée, entrava vraisemblablement la tâche des évangélisateurs. Une christianisation discontinue facilita la dissimulation des actions souterraines pratiquées hors de tout contrôle ecclésial6. Alors que les pratiques “païennes” des Indiens étaient rigoureusement interdites par l’Église au cours de la période coloniale7, les archives du diocèse d’Oaxaca demeurent singulièrement muettes sur les usages des hallucinogènes parmi les Mazatèques. Ce vide mérite d’être interrogé en tenant compte des stratégies de camouflage. L’historien de l’Oaxaca colonial, Marcello Carmagnani (1988), préconise par conséquent d’explorer les interstices de l’historiographie. S’appuyant notamment sur les procès d’idolâtrie des Mixtèques et des Zapotèques, dont seuls subsistent des questionnaires inquisiteurs exempts de toute réponse, il montre que les Indiens poursuivent une intense activité rituelle. Avec elle se renoue le lien intime qui unit les communautés indiennes à un espace sacré rémanent, domaine des divinités, à l’origine de l’organisation d’un territoire ethnique hiérarchisé.

8Chez les Mazatèques contemporains, on retrouve nombre d’indices qui confortent la répétition quotidienne de ces pratiques rituelles déployées dans une histoire longue. En témoigne la mémoire –de plus en plus parcellaire, il est vrai– d’un calendrier rituel vicésimal qui rythme les tâches agricoles (cf. Doesburg et Carrera González 1996; Demanget 2001); ou encore la mémoire vivante des toponymes vernaculaires que j’ai eu l’occasion de recueillir au hasard de mes promenades. L’armature de cette géographie sacrée, hiérarchiquement structurée, est notamment constituée par les points de contact avec les non-humains, les Chikon. Ces acteurs mythiques, à l’origine de la conformation du monde relatée dans les mythes d’anthropogenèse (Boege 1988), sont aussi les maîtres de défunts qui hantent l’envers de la terre, ces mêmes défunts à l’œuvre dans les affaires de sorcellerie que doivent contrer les “gens de savoir”. À l’instar des toponymes composés à l’aide des éléments tels que les montagnes (nindo), la terre (nangui) les grottes (ngui’xo), les rocs (xi ngui) et l’eau (nda), les acteurs mythiques constituent des personnifications des éléments du relief. Chez les Mazatèques des hautes terres, j’ai ainsi répertorié les Chikon de la terre, les Chikon des montagnes, les Chikon des “angles de roc”, les Chikon des eaux et les Chikon des pierres. Un Chikon se distingue de ces êtres génériques : le Chikon Tokoxo, maître de la montagne qui fait face à Huautla, et auquel est superposée l’image de saint Martin sur son cheval. Quant aux autres Chikon, ils sont dupliqués sur l’ensemble des terres mazatèques, serties dans le complexe entrelacs toponymique de la géographie mythique qui épouse les caprices du relief.

9D’un point de vue général, la personnification des éléments du relief résulte d’une conception animique de l’environnement, ce dernier étant, comme l’a souligné Philippe Descola (2005: 23 et 183), le sujet d’un rapport social entre les humains et des non-humains dont l’intériorité est similaire à celle des humains. Les lieux identifiés par les toponymes mythiques, habités par les Chikon, sont de fait imprégnés des “âmes” des défunts et des malades victimes de malveillance. Les “gens de savoir”, lors du voyage chamanique, se doivent ainsi de lutter contre les lieux prédateurs : il s’agit de retrouver l’“âme” emprisonnée, de “sauver les esprits des malades, dans les collines, dans les montagnes, sur les buttes, dans les ruisseaux, dans les torrents” (homme de savoir, lors d’une oraison explicative à mon adresse). La trame des lieux capteurs d’“âmes” est ainsi tissée à l’aide des rapports conflictuels qui entachent la vie sociale. Car, finalement, c’est toujours en termes de rapports sociaux que les “gens de savoir” interprètent l’origine du mal, l’étiologie cosmologique se trouvant étroitement articulée à une étiologie sociale. L’emprisonnement de l’“âme” dans un lieu est toujours, de façon secondaire, associé à la mauvaise intention de quelque parent envieux. Il en est de même pour les prédations, qui se situent nettement dans l’univers supra-humain, celui du cosmos (nga’jmi), espace inaccessible où la voix lactée et les divinités de la pluie, associées secondairement à une malveillance humaine, emprisonnent à jamais les “âmes”.

10Dans tous les cas, les “gens de savoir” ont simultanément pour alliés de leur pouvoir les Chikon, maîtres des morts, et les saints, localisés dans le ciel, également inscrits dans le territoire par le relais des villages éponymes. Chikon et saints sont donc, avant tout, des alliés territorialisésÓ: dans le cas de Huautla, les “gens de savoir” ont pour principal allié le Chikon Tokoxo, maître de la montagne de Huautla. Quant aux saints, ils constituent des jalons spatio-temporels qui quadrillent le territoire, et les “gens de savoir” ancrent leur pouvoir dans les communautés éponymes qui en célèbrent la fête (mayordomía).

11Loin de constituer un héritage inchangé, la religion mazatèque consiste en un ensemble de pratiques collectives ou privées, où les principes vernaculaires et les divinités chrétiennes se combinent en un jeu complexe de correspondances et de superpositions. Aujourd’hui, on observe deux espaces rituels, distribués respectivement entre les pôles du public (l’Église et les célébrations d’alliance et des saints) et de l’intime (l’espace du chamanisme). Précisons néanmoins que, par le passé, les pratiques relevant d’un chamanisme agraire étaient elles aussi collectives. Mais de nos jours, la résolution individualisée de problèmes de mésalliance prend désormais le pas sur des rituels agricoles de plus en plus intégrés au catholicisme. Comme nous le verrons plus en détail dans les pages qui suivent, une telle individualisation des pratiques chamaniques tend à encourager la discrétion qui entoure l’utilisation rituelle des champignons. Il va sans dire que les pratiques chamaniques ne sauraient être réduites à ce qui les rendit célèbres : les multiples rituels de purifications (limpias), les sacrifices de poulets ou le saignement de dindons, l’usage rituel des plantes, les divers soins du corps, sont autant de pratiques qui s’ajoutent à l’ultime recours de l’usage rituel des champignons.

Conceptions de la personne

  • 8  Respectivement Ndí Santo, Ndí xi tjoó, Ndí t’so mji, Njile Kristo. En espagnol, les termes employé (...)

12Étroitement liés à l’idée de contagion, les champignons rituels sont désignés par tout un langage métaphorique qui atteste d’une consubstantialité commune aux vivants, aux défunts et à un univers supra-humain habité par les dieux. Les Mazatèques les personnifient sous les noms de “Petits saints”, “Petits enfants”, “Petits qui poussent”, “Enfants de la terre”, ou encore “Sang du Christ”8. Affiliés au maître du Tonnerre (Naï Chaón), également saint Michel archange, ils naissent avec les premières pluies du mois de mai, bénéfiques aux cultures d’autoconsommation (milpa). Ces fruits des divinités de la pluie sont également appariés aux acteurs mythiques chtoniens, les Chikon, qui habitent les aspérités du relief. Entre terre et ciel, ils sont marqués de l’ambivalence qui caractérise les vivants, entre la pesanteur du corps et de ses flux énergétiques, et la légèreté de l’“esprit” qui s’en détache lors du rêve ou du voyage chamanique.

  • 9  Cet isomorphisme corps/cosmos, sous-tendu par une conception animique de l’environnement, fondé su (...)

13Dans la même perspective, l’isomorphisme entre le corps et le cosmos se traduit chez les Mazatèques –de même que dans d’autres communautés indiennes9– par l’imbrication, mise en évidence par López Austin ([1994] 1997: 25-28), de la matière lourde et de la matière légère qui constituent les êtres vivants. La combinaison de ces deux matières se trouve liée à celle de l’univers. Ainsi, les Mazatèques conceptualisent-ils la personne en adjoignant plusieurs composantes qui se répartissent entre substances aériennes et substances pesantes. L’âme, l’image, l’enveloppe, la photographie, sont autant de termes que l’on m’offrait pour la traduction de sén, part volatile de l’individu, fourreau de la chair qui est en même temps contenue en elle, car située dans le cœur, localisation courante en Méso-amérique. Une autre composante, étroitement associée à cette part légère, est celle de l’“esprit” (nizin sénli: “les jours de ton image”). Située dans la tête, reflétée par la lumière du regard, elle renvoie à l’individualité de la personne, à sa trajectoire temporelle, au déroulement de son temps (la “chance”, le “destin”), au fil de la vie de l’individu. Enfin, le corps, qui relève, à l’image de la terre, du domaine du pesant, se trouve signifié par yauli (ta chair) ou yaule (sa chair). Mais il s’agit aussi de l’“âme”, me précisait-on toujours. Le corps est du reste composé de deux matières : la chair, qui comprend la peau, les organes, les tendons, le sang ; et la charpente du squelette, matière pérenne qui perdure après la mort et est employée pour les actes de sorcellerie. Du corps l’on dit : to yau to ninda - “Seulement du corps, seulement des os”. Le corps n’est cependant pas un réceptacle fermé sur lui-même. Il est animé par les flux de force de la chair (nga’niole yaule). La force ou énergie vitale (nga’nio) est engendrée par la circulation du sang, entravée lorsque le cœur est vidé de son “âme”, lorsque les “os s’ouvrent” ou encore lorsque le sang coagule sous forme de “grains” (ganglions) provoqués par les contacts pathogènes avec les défunts. Par extension, l’énergie vitale (nga’nio) circule entre les humains par l’entremise de la nourriture lors des fêtes d’alliance, et circule de même entre les humains et les dieux lors des sacrifices d’oblation.

14Ces observations, rapidement esquissées, montrent combien les conceptions de la personne se fondent sur les rapports d’influence existant entre les individus et leur entourage naturel et social. Elles constituent les projections des sphères physiques et sociales qui les entourent (López Austin 1984). Le traitement de la maladie, comme nous le détaillerons plus avant, découle de ces conceptions, selon lesquelles la perméabilité de la personne la rend vulnérable aux agressions sociales et cosmologiques. Toutefois, le traitement de la maladie ne relève plus seulement des schémas coutumiers. Nombre de Mazatèques ont simultanément recours à la biomédecine. Cette dernière est en effet devenue plus accessible, grâce à la multiplication des cabinets médicaux au chef-lieu, mais aussi et surtout grâce aux politiques de santé, mises en place depuis les années 1980 sur les territoires indiens. Laissons donc, avant de poursuivre, les conceptions mazatèques, afin de nous pencher sur celles qui sont véhiculées par le programme de santé qui nous intéresse.

IMSS-Solidaridad, un programme conçu par le haut

  • 10  La Loi de la Sécurité Sociale est promulguée durant la période de consolidation du Mexique, de la (...)
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  • 12  À travers ce programme, fin 1982 l’IMSS avait construit 3 025 unités médicales rurales (UMR) et 60 (...)

15La création, en 1943, de l’Institut Mexicain de Sécurité Sociale (Instituto Mexicano del Seguro Social–IMSS) constitue l’un des symboles de l’intervention redistributive de l’État durant la période de modernisation et de croissance économique du Mexique. Mais l’IMSS est tout d’abord destiné à la société métisse10. Jusqu’aux années 1980, les populations indiennes étaient bénéficiaires des politiques indigénistes intégratives, dont les objectifs convergeaient vers leur assimilation économique et sociale, essentiellement par l’entremise des réformes agraires et de l’éducation. En 1979, le programme COPLAMAR11 lancé sous la présidence de José López Portillo, étend la politique redistributive aux Indiens, en particulier à travers la création d’infrastructures (construction de cliniques, d’unités médicales, d’internats scolaires, etc.)12. Après s’être intéressé aux salariés, puis aux ouvriers agricoles, l’IMSS avec l’accord IMSS-COPLAMAR, élargit ainsi sa préoccupation à des zones encore plus “marginales”, celles des collectivités indiennes. Cet accord se concrétise par le “Programme national de solidarité sociale à travers la coopération communautaire” (Programa Nacional de Solidaridad Social por Cooperación Comunitaria IMSS-COPLAMAR).

  • 13  En 1983, avec la disparition du Programme, l’IMSS assume seul l’administration du Programme Nation (...)
  • 14  La mise en œuvre d’une telle politique s’inscrit dans la ligne des politiques précédentes, puisqu’ (...)

16Connu depuis les années 1990 sous le sigle IMSS-Solidaridad13, le programme est centré sur le concept de “solidarité sociale”, qui implique une mise en œuvre des politiques sociales sur la base d’une participation active des collectivités. La réalisation concrète du programme IMSS-Solidaridad consiste en la mise en place de réseaux de thérapeutes locaux et de cours de “médecine traditionnelle” axés sur l’échange entre savoirs locaux et biomédecine. Produit du “libéralisme social”, cette politique, qui s’inspire de programmes antérieurs14, émerge dans la conjoncture de la valorisation ethnique que nous avons évoquée. Valorisation qui, selon les différents acteurs (Indiens, anthropologues, programmes gouvernementaux), est investie de finalités distinctes. Mais alors qu’anthropologues et médecins font aujourd’hui valoir le respect des différences culturelles des Indiens en encourageant les projets en faveur d’une autogestion (avec l’“ethno-développement”), la création de programmes tels que COPLAMAR est avant tout préfiguratrice du “Programme National de Solidarité” (Programa Nacional de Solidaridad–PRONASOL), axe central de la politique saliniste néolibérale. Comme le souligne Alain Musset (1999: 71), cette politique se targue d’instituer une autre relation entre la société et l’État, en impulsant sous de nouvelles formes des politiques sociales à moindre coût, et par le désengagement massif de l’État dans divers secteurs de la vie publique. Dans la perspective de cette politique, l’argument culturel est de plus en plus appelé à jouer le rôle de médiateur pour instaurer une communication plus efficace. Au-delà, il s’agit de montrer, sur la scène internationale, le bien-fondé démocratique des politiques sociales et en l’occurence de se porter garant, face à l’OMS, d’un accès à la santé pour tous dans le respect des “médecines traditionnelles”. La reconnaissance de l’“autre médecine” dépend donc d’enjeux politiques et culturels qui se jouent tout autant entre les communautés et l’État, que dans un espace transnational.

  • 15  Dès 1982, dans l’état du Chiapas. On peut également mentionner l’accord signé dès 1985 entre l’IMS (...)
  • 16  Par exemple : La Medicina Tradicional en México. Experiencias del Programa IMSS-COPLAMAR (1988); E (...)

17Les premiers diagnostics de l’IMSS présentent les caractéristiques culturelles sous un jour négatif –il y est en effet question d’“un bas niveau culturel” (IMSS, 1983: 23). Mais la spécificité culturelle est rapidement valorisée et sert de fondement à divers programmes15. L’IMSS consacre alors la reconnaissance de la “médecine traditionnelle” par la publication d’ouvrages qui témoignent des “échanges d’expériences” réalisés dans le cadre du Programme COPLAMAR et Solidaridad16. Cette reconnaissance des spécificités culturelles –en l’occurence, de l’“autre médecine”– constitue la condition incontournable d’un développement exemplaire. Les actions se basent dès lors sur “les relations mutuelles entre la médecine traditionnelle et la médecine institutionnelle”, grâce à la “reconnaissance de la médecine traditionnelle au sein du programme” (Aguilar Soto 1992: 212). Ainsi, la préoccupation de la Sécurité Sociale, à l’origine éminemment pragmatique, intègre la composante culturelle dans le programme IMSS-Solidaridad, celui-ci se définissant par une vocation à la fois culturelle et sociale. Néanmoins, ces deux approches ne se situent pas sur le même plan, puisque le culturel est ici instrumentalisé au profit d’un résultat social. L’argument culturel apparaît surajouté à une posture médico-sociale, en partie étrangère aux particularismes locaux. En témoigne une critique de l’anthropologue indigéniste Gonzalo Aguirre Beltrán (1987: 15-26) au programme IMSS-COPLAMAR : sa planification, pas plus que sa mise en œuvre, n’ont bénéficié de critères anthropologiques. Elles procèdent des méthodes de la sociologie médicale, qui mettent l’accent sur les statistiques et l’aspect quantitatif, sans prendre véritablement en considération les spécificités culturelles. Néanmoins, si nous observons le diagnostic de l’IMSS (1997), c’est paradoxalement cette dimension culturelle qui est mise en exergue à travers les témoignages des participants au Programme IMSS-Solidaridad sur les “échanges d’expériences”.

  • 17  En plus de l’hôpital, des “cliniques rurales” sont implantées à l’intérieur des terres. En ce qui (...)

18Le programme s’appuie en effet sur la participation de la population locale. Au sein de cette coopération, les Indiens sont appelés à être eux-mêmes les acteurs de la politique dont ils sont les destinataires. Concrètement, cette politique se traduit par la formation de “promoteurs d’actions communautaires” bilingues, par la mise en place de comités de santé dans les localités excentrées et par la constitution de réseaux de “médecins traditionnels”. Ces réseaux consistent en des maillages qui couvrent les territoires ethniques afin de pénétrer les localités périphériques, à l’écart des hôpitaux construits au chef-lieu dans le cadre du programme COPLAMAR17. Mais elle a aussi pour objectif de toucher des populations difficilement contrôlables en raison de leur situation d’extrême pauvreté et du taux élevé de monolinguisme qui les caractérise. IMSS-Solidaridad ne vise donc pas les populations indiennes, mais une certaine couche socioculturelle de ces populations, celle qui correspond aux plus démunis.

“Échange d’expérience” et valorisation culturelle

19En s’appuyant sur une classification culturelle des populations cibles, le programme tend à “naturaliser” sous l’angle de la culture ce qui relève avant tout de situations socio-économiques iniques. Dans une tout autre perspective, cette reconnaissance, quand bien même contradictoire, sert indirectement les nouvelles définitions ethniques introduites par les acteurs locaux. Or, dans cet espace de dialogue, les appropriations locales ne sont pas seulement régies par des décalages culturels. Il s’agit aussi d’un échange asymétrique, où émergent les contradictions socio-économiques dues aux positions de chacun dans la hiérarchie communautaire.

20L’hôpital de Huautla fut construit en 1984, alors que plusieurs médecins, Mazatèques migrants pour nombre d’entre eux, s’implantaient au chef-lieu. Pour les Mazatèques les plus intégrés à la société nationale, il existe la possibilité d’un recours simultané à la médecine moderne et aux pratiques traditionnelles. Biomédecine et médecine traditionnelle ne s’excluent pas, mais sont envisagées dans un rapport de complémentarité. Un tel recours simultané est cependant beaucoup moins évident pour les “gens de coutume” monolingues (près de 40% de la population), contraints par l’obstacle de la langue et leur condition de dénuement extrême à des rapports sociaux inégaux, d’autant plus exacerbés lorsque ceux-ci se jouent envers des institutions officielles. Ces “gens de coutume” se dénomment eux-mêmes chjota yoma, “gens pauvres, humbles”, ethnonyme mazatèque aujourd’hui contesté par la majorité des intellectuels locaux. Les plus indigents, dont le travail des champs constitue la seule ressource, sont également dénommés chjota nguí chao, “gens sous la poussière”. Replacée dans le contexte des conceptions vernaculaires, cette dénomination dépréciative (“ces gens ne savent rien d’autre que les choses de la terre”, dit-on) se comprend également par le contact “délicat” (xkon) entretenu avec la “mère terre” (na nangui). C’est, entre autres, parmi eux que se trouvent les “médecins traditionnels” ou chjota chine (“gens de savoir”), catégorie qui transcende les clivages sociaux évoqués ici. En effet, il convient toujours de relativiser l’interprétation des discontinuités sociales en tenant également compte de la dimension symbolique des classifications vernaculaires. Les “gens de savoir”, s’il sont conçus comme “gens humbles” dans un certain contexte, se révèlent en revanche en possession d’un pouvoir symbolique dès lors qu’il est question de leur savoir magico-religieux.

  • 18  Ce terme s’assortit par ailleurs de l’idée de pureté (chikon annonce ce qui est “clair”, et ce ter (...)
  • 19  Le terme de “Blanc”, employé ici pour désigner les étrangers, renvoie à l’expression vernaculaire (...)

21À l’opposé des “gens humbles” et des “gens sous la poussière”, les “gens instruits” (gente preparada), également dénommés “gens de papier” ou “gens du livre” (chjota xon), se concentrent au chef-lieu, majoritairement bilingue. Ils sont aussi connus sous le nom de “gens du centre” : chjota niyá. Ces désignations –notamment celles de “gens humbles” et de “gens du centre”–, loin d’être figées, sont toutefois relatives et varient selon les positions des interlocuteurs. Au-delà de cette variabilité, les Mazatèques désignent les gens des villes comme chjota chikon, “gens blancs ”, que l’on pourrait traduire littéralement par “étrangers ”, car chikon signifie aussi “étrange”, “confus”18. D’un point de vue plus général, le terme de Chikon renvoie à la conceptualisation de l’altérité, désignant tour à tour les gens des villes, les Blancs19 venus de l’au-delà de la mer (les visiteurs étrangers en quête d’expériences extatiques), ou les acteurs mythiques du relief, maîtres des lieux auxquels s’adressent les chjota chine durant leurs pérégrinations chamaniques.

22Le cours de “médecine traditionnelle” est organisé deux à trois fois par an dans le cadre du programme de santé. L’“échange d’expériences” qu’il préconise est alors instruit entre des acteurs hétérogènes. Les actions de médiation culturelle amorcées durant le “cours” sont de fait opérées entre deux pôles : les chjota chikon, Métis et médecins de la ville, et les hommes et femmes de savoir (chjota chjine) ou encore certains spécialistes (en particulier, les “sages-femmes empiriques” ou chon chine chichi ndí). Dans tous les cas, les thérapeutes locaux sont généralement des Mazatèques monolingues ou qui s’expriment mal en espagnol, et ils appartiennent à la condition de “personne humble” (chjota yoma). Les promoteurs de santé font alors office de médiateurs entre ces deux extrêmes.

  • 20  Cf., par exemple, l’observation de l’anthropologue et médecin Roberto Campos : selon lui, ce progr (...)

23L’organisation du cours semble conforter les critiques initialement adressées par Aguirre Beltrán (1987), critiques par ailleurs formulées plus récemment20. L’“échange d’expérience”, censé aller à l’encontre des présupposés paternalistes des anciennes politiques indigénistes, se noue autour d’une rupture totale entre les médecins et les “médecins traditionnels”. Mon observation des séances de formation (Huautla, 1999-2001) conduit à remettre en cause la perspective d’un véritable dialogue. Tout d’abord, les divers modes de communication contribuent à recréer un contexte scolaire qui tend à renforcer l’écart existant entre les différents assistants et les organisateurs. La distribution de cahiers et de stylos lors de l’inauguration du cours, la traduction et la copie des informations en espagnol sur un tableau de feutre –destiné à un public hispanophone absent–, contribuent à légitimer un savoir dont la majorité des chjota chine sont exclus. Les participants, s’ils n’ont pas été scolarisés, ont en effet été indirectement touchés par les politiques d’éducation mises en œuvre à partir des années 1950, alors que l’“éducation formelle” avait pour mission d’enseigner l’espagnol en interdisant l’usage de ce qui était alors considéré, selon les termes d’un habitant de Huautla scolarisé à cette époque, comme des “dialectes d’animaux”. Par ailleurs, en ce qui concerne l’alternance des séances, celles qui relèvent d’un échange de savoir sont présidées par le “promoteur de santé”, mais elles ne bénéficient pas de la présence des médecins. Ceux-ci ne viennent au cours qu’à l’occasion de leurs propres exposés magistraux. Hormis quelques incursions ponctuelles et fugaces –en raison de leur surcharge de travail–, ils n’assistent pas aux exposés des “médecins traditionnels”, exposés du reste en langue vernaculaire. Enfin, concernant le contenu du cours, signalons que les séances de “médecine traditionnelle” sont essentiellement axées sur l’herboristerie, domaine privilégié de l’anthropologie médicale dans son orientation indigéniste, en raison de l’assimilation des usages vernaculaires des plantes à ceux de la pharmacopée. Cette approche implique des grilles de classification en décalage avec la taxinomie et l’étiologie locale. Les rapports de cause à effet, au même titre que le décalage entre un corps conçu comme seul réceptacle de la maladie, et un corps supposé ouvert sur l’environnement naturel et social, conduisent à des classements dénués de cohérence, tant pour les participants que pour le spectateur éventuel. Les grilles proposées sont, en réalité, des sortes de carcans méthodologiques au sein desquels les coordinateurs et l’assemblée s’évertuent à insérer, tant bien que mal, des informations qui ne correspondent pas à l’approche vernaculaire. On ne peut s’empêcher de sourire en voyant que les champignons rituels ne semblent traiter aucune maladie en particulier. Après discussion, il sera noté qu’ils soignent “diverses maladies”. Or, comme nous le verrons plus avant, pour les chjota chine il est dans ce cas moins question de symptôme et de soin corporel, que de localiser une cause projetée dans un espace social et cosmologique.

  • 21  Plus précisément : 27 personnes (9 hommes et 18 femmes) lors du cours que j’ai observé en 1999.
  • 22  Les termes respectifs en espagnol sont les suivants : médicos tradicionales ; curanderos, curander (...)

24Le cours compte une trentaine21 de personnes, dont les deux tiers sont des femmes appartenant au réseau des “sages-femmes rurales” (chon chine chichi ndí) coordonné par l’IMSS. Le tiers restant sont les chjota chine (gens de savoir) ou “chamans” du réseau “María Sabina” de l’Institut National Indigéniste (INI). Le flottement sémantique qui entoure la désignation des spécialistes de la maladie et de l’infortune, omniprésents par ailleurs dans la littérature ethnographique de différentes sociétés (Galinier 1983: 131), se trouve concentré dans le cadre du cours. Selon le contexte d’énonciation, sont tour à tour utilisés les termes de “chamans”, “médecins traditionnels”, “guérisseurs” et “guérisseuses”, “sages-femmes rurales” ou “sages-femmes empiriques”, “sorciers” et “sorcières”, “hommes et femmes de savoir”22, ou encore les nombreuses dénominations en langue mazatèque, réunies ici sous le terme générique de chjota chine. Ce foisonnement d’appellations est révélateur de la situation multiculturelle où se côtoient les “gens humbles”, les Mazatèques engagés dans des processus de médiation et de promotion culturelle, et les non Mazatèques (membres des programmes de santé, essentiellement médecins). Dans ce contexte multiculturel coexistent plusieurs systèmes de références : les politiques indigénistes, orientées sur un axe normatif (notamment à travers l’importance accordée à l’hygiène) ; l’événement touristique que les Mazatèques ont investi pour la reconstruction de leur spécificité culturelle ; et les conceptions locales relatives au corps et à la maladie, sous-tendues par un ensemble de pratiques sociales.

25On peut distinguer le groupe majoritaire des sages-femmes, qui constitue le pôle médical positiviste du programme : leur action consiste à aider aux accouchements et aux soins dispensés aux nouveaux-nés, moyennant des techniques qui ont été adaptées par des séances de formation organisées par l’IMSS et essentiellement axées sur l’hygiène et la promotion de la lactation. Outre cette participation des femmes via l’IMSS, la collaboration de l’INI à travers le réseau “María Sabina” contribue à renforcer le versant culturel du projet. Cette plus-value culturelle se structure autour de l’emblématique néo-indienne qui entoure les pratiques locales : outre le label “María Sabina”, nombre de chjota chine apparaissent dans un livre de portraits sur “les chamans de la Sierra” (García Carrera, Miranda, Benítez 1997), publication qui suivit l’événement médiatique de ce haut lieu de “chamans”. Il s’agit donc de chjota chine dont la renommée, à l’instar de celle de María Sabina, se trouve renforcée par une divulgation à grande échelle.

  • 23  Nous avons montré par ailleurs (Demanget: sous presse) que cette répartition sexuée d’hommes et de (...)

26La reconnaissance est ainsi établie selon un double mouvement. Elle s’appuie, d’une part, sur un emblème ethnique local, la figure de la “chaman” María Sabina, qui représente des spécialistes, essentiellement masculins, des affaires magico-religieuses. D’autre part, le réseau des sages-femmes majoritaires induit une définition normative du travail thérapeutique des femmes. Mais qu’il s’agisse de la catégorie normative des “médecins traditionnels”–et en particulier de “sages-femmes empiriques”– ou bien de celle plus subversive des “chamans”, qui représente ici plutôt des hommes, la séparation entre ces deux groupes résulte avant tout d’un aménagement institutionnel23. L’INI apparaît comme un espace d’expression de sa différence culturelle, quand dans le cadre de l’IMSS les thérapeutes locaux tentent de négocier une articulation entre un savoir vernaculaire et l’approche positiviste de la médecine moderne. Comme nous le verrons plus loin, ces deux approches ne sont cependant pas radicalement opposées. Pour l’instant, remarquons que les praticiens locaux, quels qu’ils soient, sont amenés, dans le cadre du programme, à faire valoir leur propre compétence en matière de soins. Alors que, d’un côté, le culturel sert, comme nous l’avons montré, à légitimer le bien-fondé de programmes essentiellement conçus par le haut, d’un autre côté les participants investissent cet “échange d’expérience”, pour le moins déséquilibré, afin de se faire entendre et de légitimer leur savoir autre.

  • 24  Plus généralement, il convient de préciser que les mouvements indiens où les acteurs ethniques rev (...)

27Cette expression de soi sur la scène officielle se retrouve à d’autres niveaux de la société mexicaine, bien au-delà de la perspective locale. En témoigne, par exemple, la Rencontre Nationale sur la Législation et les Droits Religieux des Peuples Indiens du Mexique, organisée à l’initiative de l’Institut National Indigéniste en 1997 : le problème soulevé par les deux porte-parole mazatèques concerne ces pratiques chamaniques révélées par l’Occident (Durán Lorenzo et González 1998). Ces deux interventions, de même que la plupart des autres qui eurent lieu au cours de la Rencontre, conduisent à faire valoir des pratiques religieuses propres, jusqu’alors dissimulées, réprimées ou simplement ignorées. Les associations de médecins traditionnels, régionales ou nationales (telles que CONAMIT, cité plus haut), font par ailleurs entendre leur voix, soit à travers leur participation à des réunions nationales ou internationales, soit à travers de rencontres organisées à leur initiative. Cette expression de soi dans un espace public relève du contexte plus général d’une revendication affichée de la différence : les Indiens, jusqu’alors en apparence objets aphones des politiques indigénistes, affirment désormais leur place d’acteurs sur la scène officielle24.

Garants séculaires de l’ethnicité et scène folklorique

28Comme le souligne Barth ([1969] 1976: 18), le maintien des groupes ethniques dépend d’une structuration de l’interaction interethnique au cours de situations de contact. Or, l’auteur précise que de telles situations sont régies non seulement par un ensemble de prescriptions, qui permettent une articulation dans certains domaines d’activité, mais aussi par un ensemble de sanctions, qui interdisent les relations interethniques dans d’autres secteurs d’activité. Le chamanisme, dans le long cours de l’histoire, semble relever d’un domaine soustrait à l’échange avec la société dominante. On peut dès lors souligner le renversement majeur qui a déterminé, ces dernières décennies, la nouvelle forme des relations interethniques entre les Mazatèques et les Autres : jadis au centre de stratégies de camouflage, le chamanisme –tout au moins les figures choisies pour le représenter– se trouve aujourd’hui au cœur des revendications identitaires. Alors que, comme nous l’avons vu, au cours de l’époque coloniale les pratiques “païennes”, dissimulées dans des conditions d’ostracisme, relèvent d’“interstices de l’histoire” (Carmagnani 1988), elles sont désormais érigées au rang de frontières symboliques visibles –tout au moins aux périphéries du monde communautaire. Selon toute vraisemblance, en effet, la discrétion qui entoure les usages rituels des champignons ne relève pas des seuls interdits coloniaux. Elle se prolonge de fait bien au-delà de la période coloniale, attisant la curiosité des étrangers (missionnaires protestants, ethnologues) dès les années 1940. La dissimulation a encore plus de raison d’être avec l’individualisation des pratiques chamaniques qui accompagne l’exacerbation des discontinuités sociales. Ainsi que le remarque Pitarch Ramón (1996: 14) au sujet des “âmes tzeltales” qui participent d’un secret public : “Tous savent, et savent que les autres savent, mais ils doivent faire semblant de ne rien savoir”. Le secret partagé reste à l’œuvre entre les membres de la communauté, alors qu’il se trouve renversé en ostentation aux marges du monde communautaire. Encore à présent en effet, pour contrer l’irruption du malheur (maladies, mésententes familiales, infortune) grâce aux rituels chamaniques, il convient de garder le silence. Dans un même temps, le chamanisme est ouvertement invoqué pour signifier l’appartenance groupale, une appartenance localisée à Huautla, haut lieu du tourisme et de la représentativité ethnique : ainsi, tout Mazatèque, dès lors qu’il se trouve en ville, se décrète de Huautla, quand bien même il n’en est pas originaire. De la sorte, le secret, qui a caractérisé les relations entre la communauté et la société dominante, fonctionne aujourd’hui, selon la terminologie de Georges Simmel (1991: 51-52), comme un ornement, quelque chose qui valorise la personne. Or, le pôle sociologique opposé au secret, c’est la parure, dont la signification sociale présente une structure analogue. Si l’on reprend cette distinction, on peut dire que le secret et la parure participent tous deux de l’identité : le premier en ce qu’il sépare, la seconde en ce qu’elle conduit à poser une borne symbolique, significative de ce qui est considéré comme propre à soi.

29Ce basculement, en vertu duquel le secret devient parure, frappe tout visiteur qui s’aventure à Huautla. Mais les logos culturels empruntés au chamanisme (María Sabina, les champignons sacrés) et reproduits dans les vitrines commerciales du centre, apparaissent bien plus comme les accessoires désenchantés des plus nantis. Dans un même temps, des Mazatèques, “intellectuels modernes” de la culture, s’attachent à lester de contenu ces ustensiles commerciaux dépouillés de leurs fondements culturels. Dans les espaces officiels implantés au chef-lieu, les acteurs politiques reconstruisent leur spécificité culturelle face à la désorganisation ou à l’adaptation des institutions coutumières (politique, religieuse et de parenté). Certes, ces traditions inventées, élaborées dans des circonstances d’échange, sont en partie conçues en réponse aux injonctions des appareils d’État. Mais ne prendre en compte que les échanges à la périphérie de la communauté revient à délaisser les interactions à l’œuvre dans la promiscuité des rapports sociaux. On remarque de fait que les éléments choisis par les acteurs locaux pour faire montre de singularité culturelle constituent toujours des agents médiateurs communautaires qui interviennent dans les pratiques coutumières. Ainsi, le Chikon Tokoxo, maître de la montagne qui fait face à Huautla, se trouve au centre de nouvelles festivités. Cet acteur mythique, médiateur entre les humains et un univers supra-humain, est sollicité dans la reconstruction de célébrations politiques à l’image d’autrefois. Dans une perspective similaire, les “petites âmes des défunts” (ndí nima ou ndí santo), également “petits morts” (ndi kjien), au cœur des tensions intestines qui se nouent dans les rapports de parenté, sont intégrées à la patrimonialisation des festivités de la Toussaint. Les représentations théâtralisées du retour des morts donnent lieu, en effet, à des concours de tradition organisés par les écoles et la municipalité. Par ailleurs, la figure de María Sabina, devenue un instrument de représentativité ethnique à la suite de l’événement touristique, renvoie quant à elle aux chjota chine impliqués dans la gestion de l’infortune sociale et corporelle. Les “champignons sacrés” que les chjota chine ne manquent pas de citer dans le cadre des cours de médecine traditionnelle, ou que les Mazatèques invoquent dans des circonstances diverses (commerciales, promotion culturelle), sont revendiqués comme les attributs d’une origine commune, d’un savoir partagé, d’un autre pouvoir grâce auquel les autochtones tracent la démarcation qui les distingue des Autres. Ces “objets culturels” médiateurs ont en commun d’avoir constitué des opérateurs pour penser le changement et l’articulation entre soi et l’Autre, à l’ombre de pratiques tenues secrètes dans le long cours de l’histoire.

  • 25  La tradition inventée, comme le montre l’auteur, renvoie à des éléments de référence figés, qui on (...)

30À présent, l’action souterraine des chjota chine, au même titre que les pratiques chamaniques dissimulées par le passé, est devenue un élément essentiel revendiqué par les Mazatèques comme caractéristique de leur culture. Leur promotion au rang de limites ethniques (selon la perspective de Barth) par les acteurs locaux, s’assortit d’une place nouvelle accordée à ces médiateurs. On se trouve dès lors face à des inventions de la tradition (Hobsbawm 1996: 171-18925), à une réification du concept de coutume proche de la notion occidentale de culture, “en tant qu’ensemble de pratiques intemporelles identifiant un peuple” (Argenti 2004: 151). Mais ces mobilisations n’en sont pas moins dans des rapports de coexistence avec des conceptions et des pratiques toujours en vigueur. La maladie, l’infortune, ainsi que leur résolution fondée sur une étiologie sociale, sont en effet loin d’avoir disparues, dans une société où les écarts économiques et socioculturels tendent à se creuser. Les reconstructions culturelles apparaissent ainsi en relation indirecte avec ce qui instaure la culture d’un point de vue anthropologique, celui des mécanismes de médiation, des interdépendances mutuelles, des différenciations opérées selon des hiérarchies de valeurs.

31Les chjota chine et leurs alliés mythiques sont certainement les intermédiaires séculaires chargés de gérer la distinction entre soi et l’Autre. Aujourd’hui encore, ils conduisent à renverser les termes de la hiérarchie (Métis, Blanc versus Indien), en retournant subtilement les situations de pouvoir. Selon une perspective sociologique, comme l’a montré Boege (1988) chez les Mazatèques, le chamanisme fait office de contre-pouvoir qui opère en marge des appareils d’hégémonie issus de la société dominante. Le chamanisme illustre ainsi le retournement du pouvoir du modèle hiérarchique de Louis Dumont (1966) : les plus humbles, parmi lesquels se trouvent d’ailleurs les chjota chine, ces gens monolingues qui sont considérés dans le quotidien comme des “gens humbles” hors de la société du “progrès”, sont par ailleurs les détenteurs du savoir et du pouvoir dans l’espace du chamanisme. Asservis dans un contexte, dominants dans l’autre, ce sont ces retournements de situation qui, comme le note Dumont (1966: 398), font qu’une situation hiérarchique soit vivable.

32Dans la conjoncture actuelle, le clivage social Indien/Métis constitue toujours une réalité et il est de toute façon omniprésent dans les mémoires. En atteste l’usage, toujours d’actualité, de l’ancien ethnonyme “gens humbles”. Dans un même temps, les intellectuels locaux –tout en alléguant des nouveaux ethnonymes positifs (“gens de parole” : chjota én)– reconstruisent leur spécificité culturelle en faisant valoir ce qui fut par le passé objet de dissimulation : les éléments occultes du chamanisme. L’idéologie de la subversion semble à l’œuvre autant dans la tradition inventée que dans les pratiques effectives des Mazatèques, qui combinent toujours une tradition indigène marquée par la duplicité avec l’idéal social des célébrations collectives. Pourtant, la distinction entre soi et les Autres adopte de nouvelles formes. Celle-ci émerge avec une prise de conscience de sa différence, distincte des pratiques occultes qui soudent le groupe grâce au partage d’un usage interpersonnel du caché.

Enjeux identitaires de la “médecine traditionnelle”

33Par le passé, les pratiques chamaniques, en étant abstraites des relations entre les Mazatèques et la société dominante, ont donc constitué une limite ethnique par soustraction. Or aujourd’hui, alors qu’elles sont toujours sollicitées pour pallier l’infortune, ces pratiques se trouvent simultanément instituées comme une frontière symbolique visible de sa différence culturelle. La “médecine traditionnelle” est ainsi devenue le lieu d’une mobilisation ethnique. Les politiques de santé font, dès lors, l’objet d’enjeux identitaires contradictoires. Elles suscitent la méfiance des autochtones, tout en étant mobilisées comme un espace de légitimation des savoirs vernaculaires. L’hôpital de Huautla, où se joue la reconnaissance ritualisée des “médecins traditionnels” par la remise de diplômes, est ainsi simultanément associé à une manipulation du gouvernement. Nombreux sont les chjota chine qui ont refusé de participer aux réseaux de l’IMSS et de l’INI, préférant poursuivre leurs activités en dehors de tout contrôle. De même, selon les habitants de Hautla, ce n’est pas un hasard si l’hôpital a été construit dans cette localité en 1984, un an avant le décès de María Sabina, alors alitée dans un hôpital d’Oaxaca. Tout aussi troublant apparaît le choix du site de l’édifice, en contrebas de sa maison. Il s’agirait en réalité d’une manipulation politique du gouvernement : profitant de la publicité qui entoure la célèbre “chaman”, celui-ci aurait fait valoir son action sanitaire en faveur des Indiens. On le voit, les Mazatèques mobilisent l’événement du tourisme dans les rapports antagoniques entretenus avec les appareils d’État. María Sabina, sujet de controverse entre les Mazatèques et le gouvernement, se trouve donc sollicitée, non seulement dans une perspective de distinction, mais aussi de contestation.

  • 26  En plus de l’expulsion des hippies par l’armée mexicaine en 1969 et de l’inscription au code sanit (...)
  • 27  Auparavant, l’attention portée à la médecine précolombienne et traditionnelle s’effectuait dans un (...)

34La guérisseuse mazatèque rendue célèbre par le tourisme subversif des années 1970, est apparentée à la catégorie de “chaman”, importée à la suite de cet événement. Rappelons que María Sabina, au même titre que les “champignons sacrés” mazatèques, furent la cible des autorités gouvernementales. Ils furent impliqués dans le débat qui opposa, lors de la crise gouvernementale des années 1970, la nouvelle génération d’anthropologues au projet d’assimilation du courant indigéniste26. Le terme de chaman demeure imprégné de la perspective contestataire d’alors. Cette catégorie n’est pas sans entrer en contradiction avec celle de “médecine traditionnelle”, introduite quant à elle par le courant indigéniste. Rappelons à ce sujet que cette dernière est censée représenter un versant positif des savoirs vernaculaires, caractérisés quant à eux par le schème de l’inversion à l’œuvre dans les systèmes de pensée méso-américains. Contrairement à l’agitation des contraires qui règne dans la sphère du magico-religieux, la catégorie “médecine traditionnelle” situe les savoirs vernaculaires sur un axe manichéen orienté, lié aux diverses appréhensions de l’indianité dans l’histoire de l’indigénisme mexicain. La “médecine traditionnelle” s’est en effet développée comme champ d’étude de l’anthropologie appliquée à partir des années 1950, après la création de l’INI et l’intensification des politiques indigénistes d’intégration. L’anthropologue indigéniste Aguirre Beltrán en est l’instigateur. Chirurgien de formation, il est à l’origine d’un nouveau terrain d’étude avec l’anthropologie médicale. Dans un souci de réhabilitation face aux préjugés issus de la dépréciation coloniale27, les termes de “médecine populaire” ou de “médecine traditionnelle” remplacent ceux de “guérisseur” et de “sorcier”, désormais bannis en raison de la charge dépréciative qu’ils sont censés receler. L’objectif, dans la perspective indigéniste dominée par l’orientation culturaliste intégrative, est de mieux connaître et de mieux comprendre, afin de faciliter l’incorporation socioculturelle des Indiens à la société mexicaine. Si cette intégration se fonde sur l’idée de l’égalité des cultures, rappelons qu’elle privilégie néanmoins une acculturation unilatérale en faveur de l’introduction de la pratique médicale scientifique dans les communautés indiennes (Campos Navarro 1992: 12). D’où la priorité accordée aux aspects considérés comme scientifiques : la flore médicinale et les propriétés biochimiques des plantes hallucinogènes. Cet intérêt est essentiellement dicté par une efficacité mécanique positiviste et par la posture de l’anthropologie médicale qui, dans sa version appliquée, a tout d’abord été abordée comme une branche de la médecine. L’approche résolument scientifique conduit dès lors à exclure certaines thématiques de travail : la préoccupation pour l’efficacité des pratiques traditionnelles, les systèmes des conceptions en relation avec les morts, auxquelles s’ajoute la tendance à analyser la “médecine traditionnelle” par opposition à la “médecine scientifique” (Menéndez 1998: 117-118). Comme nous l’avons observé ci-dessus, telle est en substance l’approche qui régit les cours de médecine traditionnelle dispensés dans le cadre des programmes de santé.

35Les deux catégories de “chaman” et de “médecin traditionnel”, quoique se référant à des réalités fort distinctes (subversive pour l’une, normative pour l’autre), si elles sont employées pour une valorisation de soi, n’en sont pas moins identifiées par les acteurs ethniques comme des termes importés. C’est ce qu’illustre l’intervention d’un Mazatèque migrant, lors d’une rencontre des médecins traditionnels (Seminario Permanente sobre Derechos Indígenas) à laquelle j’assistai en mars 2002 à Oaxaca. Ce participant précisa que le terme de “médecin traditionnel” n’existe pas en mazatèque. On dit chine xka (connaisseur des plantes) ou chine xki (médecin). Ces appellations, comme nous le verrons ci-dessous, correspondent à des traitements mécaniques du soin, plus proches de la conception médicale occidentale. En n’incluant pas les “gens de savoir” (chjota chine) dans la “médecine traditionnelle”, notre interlocuteur révèle implicitement l’orientation normative de cette catégorie, qui évacue la complexe ambivalence des pratiques chamaniques (curatives ou d’agression). Quant à la désignation de “chaman”, elle ne serait pas plus mazatèque que la précédente : “C’est un terme nahuatl qui signifie imposition aztèque”, précise-t-il. On le voit, la “médecine traditionnelle” est source de débats. Elle mobilise de nombreux acteurs, dirigeants politiques, représentants culturels, “promoteurs de santé” formés par l’IMSS, et spécialistes indiens des troubles de la destinée et du corps.

36Les programmes de santé à l’adresse des Indiens, mis en place à partir des années 1980, s’affrontent de la sorte à des enjeux identitaires majeurs : celui d’un “autre savoir”, que les chjota chine mazatèques revendiquent aux côtés des dirigeants ethniques, savoir qui risque d’être dérobé par les “anthropologues”, perçus comme des “anthropophages” de la culture. Aussi la présidente de l’Association des Médecins Traditionnels d’Oaxaca, lors du festival María Sabina, met-elle en garde l’assistance composite, formée de membres de groupes néo-indiens, de représentants de l’INI, de chjota chine et de “médecins traditionnels” provenant de divers états (Oaxaca, Chiapas) :

37Prenons garde aux chercheurs, ils s’emparent de nos connaissances, rien de plus. Nous ne devons pas oublier que nous possédons des richesses. Parce qu’ils viennent avec des appareils et emportent tout. Je vous invite à conserver nos connaissances […] nous devons suivre notre tradition et nous montrer très prudents face au pillage, aux étrangers qui s’approprient nos connaissances et s’en emparent.

38De nombreux Mazatèques ressentent clairement cette dépossession, comme nous l’avons observé à propos de María Sabina (Demanget 2004). Confinée dans son indigence, celle-ci n’a pas profité de la richesse de son savoir, dont les étrangers ont tiré des livres et de l’argent. Les chjota chine de Huautla justifient souvent leur méfiance en se prévalant de son exemple. À l’ignorance de María Sabina pour les choses de l’argent, s’oppose l’habileté des étrangers. Pour les chjota chine, il s’agit de prendre garde à ne pas tomber dans le marché de dupes de la dépossession. La demande de conséquentes sommes d’argent, l’expression systématique en langue mazatèque, l’ajournement des rendez-vous, le refus, pour certains, de participer aux réseaux des programmes de santé, sont autant d’attitudes défensives qui conduisent à préserver ces zones d’ombre, génératrices de frontières ethniques par soustraction.

Un consensus communautaire

39Ne pas se voir spolié d’un savoir confisqué par les livres (instruments de pouvoir de la société dominante à l’époque coloniale) va de pair avec le prestige d’une reconnaissance institutionnelle ou d’une célébrité internationale, qui semble prolonger celle de María Sabina. Un chjota chine de Huautla explique :

Je connais des personnes de San Francisco en Californie, et des docteurs et des spécialistes sont venus me voir. Mais je fais très attention à ne pas leur fournir trop de renseignements, parce qu’il n’est pas bon qu’ils fassent de la publicité à mes dépens, c’est-à-dire que tous les renseignements qu’on leur donne, eh bien ils en tirent des revues, des livres. Je ne suis pas d’accord avec cela, parce qu’en fin de compte, ce sont eux qui en bénéficient, quoi. Il s’est passé la même chose avec María Sabina, elle a donné toutes sortes d’informations, elle a donné beaucoup de choses, et cependant elle est morte dans la misère, non? (traduit du mazatèque).

40Les chjota chine, en se prévalant des visites de gens du monde entier, allèguent une reconnaissance qui se surajoute à celle du consensus communautaire. Une autre légitimation, plus normative, est celle des institutions (IMSS et INI) qui coordonnent les réseaux de “médecins traditionnels”. Le prestige et la légitimité ainsi acquis ne sont toutefois pas considérés à l’unanimité comme déterminants de l’efficacité du chjota chine. Faire partie des réseaux institutionnels peut être perçu comme un manque de “savoir”, lorsque la visite d’étrangers est fréquemment accompagnée d’accusations de sorcellerie. À Huautla, dit-on, il n’y a que des “sorciers” (qui “travaillent à l’envers”), ou bien il n’y a plus de bons “guérisseurs”. Dans ces conditions, de nombreux habitants de Huautla cherchent en dehors du centre le chjota chine à même de résoudre leur “problème délicat”.

41Ces remarques montrent bien que l’opinion collective, dont dépend le statut du chjota chine, est traversée par une pluralité de jugements. Souvent contradictoires, ces appréciations gravitent autour de la question du pouvoir des chjota chine, tour à tour grandis par la reconnaissance extérieure, ou au contraire considérés comme “charlatans”, “sorciers”, “sans pouvoir”, “personnes humbles” prises dans le giron des institutions officielles. Ces appréciations sont cependant orientées vers un horizon commun, celui du pouvoir (nga’nio) du chjota chine. Ce pouvoir, s’il s’adjoint une reconnaissance allochtone (touristes, institutions officielles), n’en implique pas moins l’alliance fondatrice avec les acteurs du relief (les lieux et leurs maîtres : les Chikon). L’une des conditions indispensables en est la maîtrise du voyage par les champignons rituels, elle-même sous-tendue par la virtuosité de la langue. Alors que le chjota chine peut être désigné par certains comme “chaman” en raison de sa notoriété, le “chaman” qui s’invente comme tel hors du consensus collectif n’est, en revanche, pas considéré comme chjota chine. À elle seule, la légitimation extérieure ne suffit pas. Le statut de chjota chine dépend en première instance d’un pôle collectif, impliquant, comme l’a montré Lévi-Strauss ([1958] 1974: 191-207), le consensus de la société dans laquelle il exerce. Si d’autres sources de légitimation s’ajoutent au consensus communautaire, la situation du chjota chine relève avant tout de sa maîtrise de la langue vernaculaire et de sa position sociale et symbolique dans l’intimité du groupe. Plus précisément, les chjota chine présentent leur savoir comme issu de leur maîtrise du voyage chamanique, un voyage qui trouve sa réalisation concrète dans la créativité du langage. Au fil des oraisons, les “gens de savoir” tracent la géographie d’un espace hautement qualifié, entre le haut des saints et des dieux chrétiens, et le bas de la terre jalonné par les toponymes vernaculaires, troublé par les “âmes” de défunts tourmentés, peuplé par les acteurs mythiques.

Une étiologie plurielle

42Ces connaisseurs des affaires d’“âme” et des interruptions de la “force vitale” ne sont cependant plus les seuls détenteurs du pouvoir de guérir. Comme nous l’avons évoqué, l’étiologie vernaculaire, établie à partir de conceptions spécifiques de la personne et du monde, conduit à identifier de nombreuses maladies comme résultant d’une influence extérieure. Celle-ci est supposée avoir entravé la circulation de l’énergie vitale, soit par la substitution de l’“âme”, soit par la contagion qui corrompt le sang, soit encore par l’introduction d’un élément pathogène qui entrave la circulation du flux vital. Toutefois, il serait réducteur de cantonner l’étiologie vernaculaire à la seule porosité de la personne vis-à-vis de son environnement. L’approche “mécanique” de la maladie n’est en effet pas absente de la nosologie locale, comme l’attestent les différentes spécialisations des guérisseurs locaux. Ainsi la terminologie mazatèque distingue-t-elle les “connaisseurs/ses des herbes” (chjine xka), les “femmes connaisseuses des enfants au sein” (chon chjine chichi ndí, répertoriées comme “sages-femmes empiriques” dans le programme de santé), les “manipulateurs des os” (chjine benda), etc. Parmi ces multiples spécialisations, d’ailleurs rarement exclusives les unes des autres, signalons la catégorie du chjine xki (médecin), qui renvoie à la conception “mécanique” évoquée ci-dessus. Ces appellations témoignent d’approches qui privilégient la maladie sous l’angle du symptôme auquel les spécialistes apportent une interprétation causale liée à sa manifestation biologique.

  • 28  Rappelons que celle-ci ne correspond pas à une distinction en termes de température, mais qu’elle (...)
  • 29  Comme l’illustre l’apparente difficulté à classifier les maladies et les spécialités des thérapeut (...)

43Ainsi, la taxinomie nosologique est conçue sur la base de classifications dualistes : chaud/froid28 ; corps fermé/ouvert ; fort/faible, en relation avec la “pression” du sang, la jonction des cordons du corps, les articulations osseuses et l’affaiblissement de l’“âme”. L’approche biologique, dans la perspective vernaculaire, n’est cependant jamais détachée d’un contexte magico-religieux omniprésent29, avec une construction a posteriori de la causalité (d’ordre social ou cosmologique) si la maladie se prolonge ou prend un tour “délicat”. On observe de fait une étroite relation entre les maladies du corps et les instances animiques qui l’habitent. À l’image de la conception de la personne évoquée ci-dessus, les affections du corps sont rarement contenues dans un corps fermé, séparé de l’environnement au sein duquel il évolue. Ces enchâssements montrent un rapport de continuité entre les hommes et leur participation au jeu social et cosmologique. Tout comme la jonction de l’“âme” et du “corps”, de la personne et de l’environnement, l’imbrication des compétences entre le domaine de l’étiopathie et celui du chamanisme rend parfois indécise la frontière entre une étiologie exclusivement biologique et une étiologie sociale et cosmologique.

44Les Mazatèques différencient cependant deux ordres de maladies. Les unes portent atteinte à l’identité de la personne, en affectant l’“image”, l’“âme”. Les autres impliquent surtout la mécanique du corps. En réalité, cette distinction renvoie à deux localisations de la cause. Les maladies qui “naissent du corps” sont souvent, et de manière implicite, imputées au comportement du malade (écart de conduite, mauvaise alimentation, appétence de nourriture lors d’un rituel d’alliance). De même, un décès accidentel est tour à tour interprété comme relevant de la faute du mort par les non-parents ou une maladie punitive relatée dans nombre de récits mythiques. Concernant les affections du “corps” sur un mode mineur (refroidissement, ouverture des os, baisse de pression du sang), la guérison relève des éléments pesants, les herbes appartenant au monde des humains et des acteurs mythiques chthoniens –les Chikon. Pour autant, le traitement du corps par des éléments qui lui sont consubstantiels (issus de la terre) n’implique pas une dissociation franche de sa part volatile (l’“âme”, l’“image” : sén). Ainsi, dans les cours axés sur l’herboristerie les participants du programme de santé citent-ils l’utilisation des feuilles suivantes :

45Xka ya ch’áon (aiguilles de pin) : pour les maux de tête violents. On coupe 13 rameaux, on les broie sans ajouter d’eau. On les applique comme cataplasme, avec la fleur suivante :

46Naxo zoa (floribundio) : on attache la fleur avec un morceau de tissu et la personne se met à parler comme si elle était sous l’effet des “petits champignons”. Elle parle avec le pin, c’est le pin qui parle. Le cataplasme doit être gardé quatre jours (diète comportementale qui fait suite à tous les rituels délicats) et ainsi l’effet s’estompe avec la douleur.

47Ou bien :

48Xka naï (Feuille du maître des lieux, du Chikon, du diableou de Dieu) :

49On la donne à boire quand une personne se désespère, quand elle arrache ses habits, quand elle devient folle, quand elle a le na’yaa chikon (arc-en-ciel blanc) (traduit du mazatèque).

50La préparation des plantes implique une opération magique, ce qui révèle que les connaisseurs des plantes ne soignent pas que le “corps”. Ils sont amenés à empiéter sur le traitement de son “enveloppe” et “âme” (sén) poreuse aux influences extérieures (cosmologiques et sociales). C’est pourquoi l’usage de la plante est associé à des opérations rituelles : celles-ci garantissent une efficacité qui est loin d’être envisagée sous un angle purement mécanique. L’opposition, d’une part, entre une thérapeutique mécanique (plantes, manipulation des os et des organes) et, d’autre part, un traitement psychologique (rituels chamaniques), opposition correspondant respectivement aux spécialistes des plantes et à ceux de l’ordre de l’univers, s’avère donc relative. Pour cette raison, il semble difficile d’isoler totalement du complexe chamanique les “techniciens traditionnels”, plus proches des conceptions mécaniques propres à la biomédecine. Inversement, les spécialistes de déséquilibres plus généraux, les chjota chine (“gens de savoir”) ne sauraient quant à eux se limiter au traitement de la maladie, ni être confondus avec les “connaisseurs des plantes” (chine xka). De fait, qu’il s’agisse de la mécanique du corps (dont les éléments participent du principe vital) ou de l’essence animique volatile (l’“âme”), la maladie relève toujours d’un déséquilibre (kjoa tjin). La maladie découle des avaries d’une combinatoire complexe où organes et sentiments, corps et principes animiques sont associés. L’intensité de cette association diffère selon la durée de l’affectation et selon son issue (guérison ou non) : l’étiologie sociale ou cosmologique apparaît construite après coup si les traitements mécaniques n’ont pas été efficaces.

51Voici quelques exemples, également recueillis lors du cours de médecine traditionnelle. Ils montrent que l’étiologie dépend de la durée de la maladie :

52Maladies de longue durée :

53Le diabète (chaud) : njile kamaxi (son sang se sucre) : la personne grossit, puis maigrit (peur, frayeur et colère).

54Pression haute (chaud) : ndaile kjami (colère).

55Pression basse (froid) kja ba’a jin : (peur, frayeur).

56Maladies de courte durée : sans autre précision que chaud/froid ; ouvert/fermé :

57Température : (chaud) ndaï.

58Angine : (chaud) ninda kji tjen (les os se ferment et on ne peut plus respirer).

59Grippe : (chaud) chin tsé (toux : chjin tj’e).

60Diarrhée : (froid) tifa ale.

  • 30  Les participantes tentent de négocier, face à la formation à l’hygiène, la conservation de certain (...)

61Les maladies de longue durée, du fait qu’elles mettent en jeu des principes animiques, impliquent une étiologie sociale, tandis que les maladies courtes sont identifiées comme une manifestation biologique, interprétée selon la dyade chaud/froid. On peut distinguer, à l’instar de Marc Augé (1994: 35-91) pour des cas en Côte d’Ivoire et au Togo, deux types de démarches concernant la maladie, en fonction de la place qu’elle occupe dans la nosologie vernaculaire. Lorsque les maladies sont de moindre gravité, ou en tout cas reconnues comme telles dans la nosologie locale, le symptôme prend le pas sur la cause. Les spécialistes cités ci-dessus sont alors sollicités pour la guérison, aux côtés des médecins, pour ceux qui peuvent payer. Cette conception de la maladie, étant plus proche de la conception biomédicale, donne lieu à des négociations dans le cadre du programme de santé. Ces négociations sont essentiellement le fait des sages-femmes, intégrées aux séances de formation du programme de santé : combinées aux médicaments occidentaux considérés comme “froids”, ou aux directives relatives à l’hygiène, elles assurent un équilibrage du corps grâce à la prescription de diètes alimentaires (infusions ou mets composés d’éléments “chauds”), de bains de vapeur, de massages destinés à “refermer les os”. Les emprunts aux techniques allochtones sont toujours négociés en référence aux classifications vernaculaires. Les sages-femmes font alors valoir leur connaissance d’un corps conçu, selon son état, comme “ouvert” ou “fermé”, soumis aux influences du “chaud” ou du “froid”30.

62Dans des circonstances plus graves, relevant d’une étiologie sociale et cosmologique, la connaissance de la cause passe au premier plan, précédant celle de la guérison, ou tout au moins vient-elle compléter les soins biomédicaux. Les chjota chine sont alors consultés, afin d’identifier l’origine d’un mal localisé hors du corps du patient. La conjugaison des deux savoirs, biomédicaux et vernaculaires, ne suit cependant pas le même ordre pour tout le monde. Pour les “gens humbles”, les savoirs vernaculaires sont sollicités en premier lieu. De nombreux soins dispensés par la biomédecine dans le cadre de l’hôpital sont tenus pour “dangereux” : on y stériliserait les femmes, et la médecine est “froide” (notamment les piqûres et la perfusion). Les rumeurs qui circulent à propos de l’hôpital ne sont pas étrangères à la perception des espaces citadins, espaces sauvages où sont rompus les liens de filiation, où l’on vole les enfants, où les gens ne savent pas s’occuper de leurs morts. Toutefois, pour les migrants et les Mazatèques intégrés à la société mexicaine, la démarche a de plus en plus tendance à s’inverser : ils ont d’abord recours à la biomédecine. Et “si tu ne guéris pas avec les médicaments, c’est qu’il y a autre chose”, “une chose naturelle qui est à Dieu”.

L’autre savoir

63En complément du traitement biomédical, ou bien lorsque les thérapeutes locaux ou les médecins (chine xki) échouent, les détenteurs du savoir chamanique sont alors consultés. Désignés sous le terme générique de chjota chine, ils se distinguent entre eux par de multiples spécialisations. La frontière tracée ici entre les spécialisations “mécaniques” énoncées plus haut et les “gens de savoir” est souvent floue, en raison des imbrications de compétences que laissent présager les exemples relatifs à la connaissance des plantes. Toutefois, d’une manière générale le statut de chjota chjine implique nécessairement une capacité de médiation reconnue par la collectivité, celle de la maîtrise du “voyage” par le “Sang du Christ” (champignons rituels). Comme nous l’avons vu, cette maîtrise découle d’une alliance avec les saints et les maîtres des lieux, les Chikon. Ces lieux de la terre et des maîtres chthoniens, où les gens perdent des objets ou leur “âme”, sont tout à la fois des alliés et des adversaires du chjota chine qui se trouve engagé à mi-chemin entre les acteurs mythiques (les toponymes habités par les Chikon) et les saints chrétiens (jalons spatio-calendaires campés par les patrons éponymes).

64Là où échoue la biomédecine, les chjota chine donnent accès à un “savoir”. En quoi ce savoir, sans cesse rappelé par ceux qui en sont les détenteurs, se distingue-t-il de celui des médecins ? Les chjota chine revendiquent cette autre connaissance en insistant sur l’idée de processus qui accompagne le “savoir de Dieu”, par opposition à la connaissance figée des médecins, issue de la science des livres :

Ce que font les médecins, c’est approfondir leurs connaissances, des connaissances acquises dans une école, dans une faculté. Mais dans la connaissance que donnent les petites choses (“champignons rituels”), il se réalise un processus pour trouver les maladies que la médecine scientifique ne peut pas trouver. En revanche, cette médecine naturelle qui provient de ces terres montagneuses soigne, réconforte, elle rend à l’être humain ce qu’il a perdu. Ces médecins sont plus instruits, ils vont avoir une double connaissance : la connaissance qu’ils acquièrent à travers les livres, et la connaissance pratique de la façon dont se réalise précisément la cérémonie des “champignons rituels”. Il y a sans doute des gens qui pensent que c’est une folie ce que nous faisons, ou que ça n’a pas de sens. Mais pour nous si, ça a du sens. La raison pour laquelle nous réalisons cette cérémonie va bien au-delà de tout cela : nous croyons en Dieu, et nous avons nos propres idées, nos conceptions ancestrales, selon lesquelles il faut aller vers les collines, vers les montagnes, vers les torrents, vers les vallées, vers la terre, vers une série d’éléments du monde, pour parcourir […], pour aller recueillir les “âmes” (sén) des gens qui passent et dont s’imprègnent les sentiers qu’il y a sur cette terre. Et les gens qui viennent de l’extérieur rient toujours de nous. Bien sûr, chacun a sa manière de vivre, sa manière de voir. Il y en a beaucoup qui, simplement parce qu’ils ont beaucoup d’argent, se contentent de vivre ça. Mais nous qui n’en avons pas, nous nous recommandons toujours à Dieu, nous demandons toujours au Tout-Puissant qu’il nous secoure, qu’il nous bénisse, qu’il nous donne de quoi manger, qu’il nous donne de quoi nous habiller, qu’il nous donne de tout (traduit du mazatèque).

65Les étrangers –Métis mexicains ou Occidentaux– sont donc exclus du sens. Car dans la perspective vernaculaire, la maladie est avant tout interprétée en termes de rapports à un environnement social et “naturel” (socialisé). Le savoir relève avant tout d’une compétence, elle-même pouvoir, qui conduit à identifier, mais aussi à combattre, dans l’univers complexe des relations sociales et de leurs lois, la cause de l’infortune. Il n’est donc pas question d’un corpus de connaissances, mais d’une aptitude à mener à bien une opération périlleuse, engagée au contact des acteurs mythiques, des “âmes pernicieuses” et des saints. Les chjota chine opposent ainsi leur “savoir-pouvoir” à l’accumulation de l’argent, à la science des “gens qui étudient à la faculté”. Symbole d’un tel savoir, les champignons rituels permettent de retrouver l’“âme” dérobée, de situer les individus dans un monde habité par les “âmes” des défunts, de les replacer dans la trame des rapports sociaux.

66Nous voilà bien loin des classifications proposées dans le cours de médecine traditionnelle. Les champignons rituels ne sauraient entrer dans la catégorie de médicament, efficace de par ses propriétés biochimiques. Pour les Mazatèques, ce n’est pas la substance active qui conduit au voyage chamanique, mais bien un processus fondé sur une réalité symbolique, celle de cheminer dans le monde des défunts qui imprègnent de leur substance animique les éléments du relief. L’autre savoir est alors celui qui s’exprime à travers le langage des oraisons, grâce auquel les chjota chine fraient le chemin de leur patient en énumérant les toponymes vernaculaires, lieux d’eau distribués par les acteurs mythiques du relief (les Chikon) lors de la constitution de la société mazatèque.

Une limite ethnique muette

67Alors que dans le cadre du programme de santé les chjota chine emploient l’emblème de María Sabina, emprunté au tourisme néo-chamanique, ou bien revendiquent un autre savoir sous le couvert des champignons rituels, les pratiques magico-religieuses demeurent souterraines et le plus souvent secrètes : non seulement parce que les rituels chamaniques ne peuvent, à l’évidence, être mis en œuvre dans l’espace de l’hôpital, mais aussi parce que ces pratiques –qui ne se réduisent pas au seul usage des champignons rituels– participent toujours d’un secret public en étant sous-tendues par les dynamiques de convoitise au sein de la famille. La convoitise, qui constitue plus généralement le dénominateur commun aux dynamiques sociales des sociétés méso-américaines, est le moteur des pratiques chamaniques mazatèques. Dérivée de la conception vernaculaire de la personne, elle procède d’une circulation des flux énergétiques (le nga’nio) dont les conséquences peuvent être pathogènes. Comme nous allons le voir, les dynamiques sociales de la convoitise participent de l’élaboration de frontières ethniques subreptices.

68Tout d’abord la convoitise, si elle divise en apparence, a pour effet secondaire de souder la communauté, puisqu’elle suppose implicitement un partage des mêmes valeurs. Ensuite, comme l’a souligné Ariel de Vidas (2002: 208) chez les Teenek, elle n’a cours qu’entre égaux conceptuels. Cette similarité ontologique est encore plus marquée lorsque les membres appartiennent à une même famille. Elle dépend alors moins d’une logique socio-économique, que d’une logique de lignage. Écoutons à ce sujet un jeune “promoteur de santé” participant à la formation à l’hygiène du réseau des sages-femmes de l’IMSS. Selon lui, la “médecine traditionnelle” est un “moyen dont dispose la communauté pour se soigner elle-même”. Elle est surtout employée par ceux qui “continuent à beaucoup respecter cette croyance”, en l’occurrence les plus âgés et les plus humbles : “S’ils tombent malades d’une douleur d’estomac ou de la pression [sanguine], la première chose qui leur vient à l’esprit, c’est qu’il s’agit d’une malveillance”. “Raison pour laquelle”, ajoute-t-il, “ils vont chez le médecin traditionnel, chez les guérisseurs, chez les différents spécialistes qu’il y a dans la région”. À la différence de la médecine froide des Blancs, “leur conception à eux, c’est qu’il s’agit d’une médecine qui guérit toujours quand on a la foi”. Certes, le promoteur de santé, “personne instruite” n’appartenant pas à la classe des “gens humbles”, se présente comme extérieur aux “gens de croyance”, notamment en me décrivant longuement l’importance de la formation à l’hygiène qu’il préside dans le cadre du programme de santé. Il ajoute cependant que c’est grâce à la “médecine traditionnelle” qu’il a pu résoudre ses problèmes familiaux :

69Bien que récemment dans mon cas, je respecte beaucoup tout ce qui concerne la médecine traditionnelle, parce que j’étais totalement en dehors de tout cela. Mais dernièrement, je me suis mis à la respecter beaucoup, parce que mes problèmes se sont résolus grâce à ce que l’on appelle la médecine traditionnelle, grâce à une purification et tout cela. Dans mon cas, j’ai eu beaucoup de problèmes : mon père est mort, ma mère est morte, ma grand-mère est morte, et je suis resté pratiquement seul. Mais en rapport avec tout ça, c’est pourquoi je me suis replacé à l’intérieur de ma famille, parmi les gens de ma communauté. La dernière conception que j’ai, c’est qu’on nous a fait une chose que nous appelons malveillance.

70Les aléas du malheur, tels que les longues maladies, les décès, les mésalliances intrafamiliales, les ruptures des liens de filiation, les problèmes d’héritage de terres, sont autant de déséquilibres soumis au savoir du chjota chine. La construction de sens autour de la maladie que font les praticiens des affaires d’“âme” conduit toujours à inscrire l’infortune et le malheur dans la combinatoire des relations de parenté. La maladie constitue un épisode de la vie où se rejoue l’appartenance communautaire. La construction de sens établie par les chjota chine lors des voyages chamaniques permet de positionner simultanément les individus dans les lieux du territoire et dans les dynamiques d’envie et de jalousie qui galvanisent les relations sociales. On observe à ce titre un rapport d’isomorphisme entre la trame des lieux sillonnés lors des voyages chamaniques et celle des relations sociales.

71L’appartenance à la communauté apparaît sous le signe de l’interdépendance tressée par la parenté. Le modèle de cette théorie indigène de l’appartenance renvoie à une conception organisationnelle de la communauté, liée par l’entremise des flux énergétiques circulant entre les gens (le nga’nio). Ainsi le chamanisme, bien au-delà de son reflet déformé qui se projette aux périphéries de la communauté, se trouve impliqué dans la gestion de l’organisation communautaire. L’activité rituelle qu’il met en oeuvre relève toujours, en fin de compte, de ce secteur soustrait aux relations interethniques auquel Barth ([1969] 1976) fait allusion. Un étranger (chjota chikon), du fait qu’il n’est pas intégré aux réseaux de parenté et à la circulation du nga’nio, ne saurait être positionné dans l’écheveau des relations communautaires. La théorie indigène nous offre ainsi une traduction de ce qui forme le “contenu” du groupe, à savoir les relations de parenté qui structurent les interactions intracommunautaires et à travers lesquelles les membres de la communauté, quand bien même délocalisés, se trouvent rivés à leur territoire d’origine. Cette élaboration catégorielle de l’ethnicité selon les conceptions vernaculaires de la personne et du monde, intervient en contrepoint du dôme d’une unicité reconstruite par l’entremise des nouveaux marqueurs culturels, instaurés comme des frontières visibles qui sont montrées à la périphérie du monde communautaire.

Conclusion

72Nous avons vu que le programme de santé consistait en une mise en œuvre par le bas –avec la participation des populations locales–, tout en étant conçu par le haut. L’emblématique néo-chamanique issue du tourisme tient donc lieu de médiateur, figure creuse également employée localement dans une perspective commerciale. D’un point de vue social et politique, cette action d’assistance contraste avec la brèche de plus en plus béante de la déréliction économique et sociale des populations cibles, indirectement affectées par le projet d’une économie néo-libérale. D’un point de vue culturel, la structuration du cours de médecine traditionnelle, organisé selon des catégories ethnocentriques, met en évidence la faiblesse de telles actions : l’argument culturel y apparaît en grande partie dénué de critères anthropologiques. Alors que la reconnaissance culturelle, encouragée dans le cadre de l’INI, se trouve en quelque sorte greffée sur une action préventive en matière de santé, les thérapeutes investissent ces nouveaux espaces pour y affirmer un savoir propre, dans une double perspective de légitimation et de distinction.

73Dans cet espace de dialogue, les catégories de la “médecine traditionnelle” et du “chamanisme” appartiennent à un langage commun, sollicité par différents acteurs (institutionnels ou non) à des fins de représentation ou de mise en œuvre des politiques sociales. Pour les autochtones, elles sont simultanément investies pour attester d’une inscription dans la société englobante et pour souligner la spécificité qui les sépare des Autres. Il s’agit de se penser en tant que peuple, possédant une langue jusqu’alors dépréciée, en s’appuyant sur l’événement touristique des années 1970 qui conduisit à ériger au rang de savoir positif ce qui avait été initialement discrédité. Les intellectuels locaux s’attachent ainsi à renouer le fil rompu du référent (le savoir vernaculaire) aux éléments du chamanisme engagés dans des échanges avec les Autres.

74En deçà de cette carte d’identité formelle, le “contenu” – le savoir – auquel réfèrent les termes de ce langage commun, relève quant à lui de la gestion de l’appartenance communautaire. Car le savoir que revendiquent les chjota chine, associé à l’art du langage vernaculaire, est avant tout celui des relations sociales, projetées dans un espace cosmologique territorialisé, marqué par le saut des fondations mythiques de la société et balisé par les origines historiques des communautés qui s’identifient sous la bannière de saints éponymes.

75Il ne s’agit pas pour autant de figer les thérapeutiques autochtones dans une approche irréductiblement opposée à celle de la biomédecine. L’étiologie biologique, avons-nous observé, n’est pas absente du système nosologique local. Toutefois, celle-ci comporte des différences par rapport à l’étiologie médicale occidentale. Les thérapeutes locaux, les sages-femmes notamment, s’attachent à bricoler les enseignements médicaux selon une logique orientée par les conceptions vernaculaires de la personne. La résistance aux schémas occidentaux apparaît beaucoup plus prégnante chez les “gens humbles”, en relation avec une situation d’impécuniosité qui tend à les exclure de l’accès aux soins biomédicaux. Mes observations ont confirmé l’idée d’une médecine à deux vitesses : la médecine de “ceux qui peuvent payer” et celle des indigents, plus exposés au fardeau du malheur. Raison pour laquelle les chjota chine revendiquent leur savoir comme celui des démunis. Le chamanisme ne saurait pour autant être réduit à une “médecine” des pauvres. Nous avons ainsi souligné que les Mazatèques, selon leur possibilité, emploient les thérapeutiques vernaculaires et modernes dans un rapport de complémentarité.

76En réalité, les pratiques chamaniques permettent surtout de construire un sens qui ne saurait l’être par la biomédecine. Ce sens, dont les chjota chine sont les maîtres d’œuvre, conduit à interpréter les discontinuités sociales sous l’angle des réciprocités d’une société idéalement soudée par l’alliance et le lignage. Alors que l’on observe des points de rencontre entre la biomédecine et les thérapeutes locaux axés sur le traitement du corps, dans l’espace du chamanisme proprement dit il n’existe pas de négociation possible avec les techniques de la biomédecine. Les pratiques chamaniques conduisent à réintégrer les individus dans un tissu social et à poser le savoir des affaires communautaires dans un rapport d’opposition à la science des médecins. Exhibé aux périphéries de la communauté sous le masque des emblèmes ethniques, le chamanisme, dans l’intimité communautaire, relève toujours d’une dissimulation attisée par les dynamiques de convoitise, dont les actes d’agression propres à la sorcellerie constituent l’ombre portée. En deçà de l’emblématique ethnicisé du chamanisme, qui vise à réunir et à présenter le groupe sous forme homogène, la théorie indigène trace dans l’intimité communautaire des distinctions multiples, situant toujours les individus en termes de relation et de position dans le système communautaire. Les chjota chine sont dès lors les artisans d’une identité instruite dans la promiscuité des relations sociales, tout en étant appelés à jouer un rôle dans l’invention d’une identité ethnique positive. Il n’est peut-être pas anodin qu’ils soient en même temps érigés par les dirigeants ethniques, “intellectuels modernes” de la culture, en “gens de parole” (chjota én), détenteurs d’un autre savoir : un savoir qui permet de réaffirmer l’ancrage du groupe, alors que les membres de la communauté expérimentent une intensification des discontinuités socioculturelles.

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Notas

1  En 1978, sous l’influence du Groupe de Travail en Médecine Traditionnelle de l’OMS, les représentants des pays membres de l’OMS se sont engagés à rendre plus accessibles les services de santé destinés aux communautés.

2  Le municipio est une circonscription administrative et politique mexicaine. Cette circonscription peut être relativement importante, puisqu’elle peut être formée d’un chef-lieu, où s’effectue la gestion administrative et politique de la zone concernée, et d’agences municipales, villages dépendant administrativement et politiquement du chef-lieu. Le municipio de Huautla de Jiménez (dont le chef-lieu est communément désigné sous le nom de “Huautla”) se situe à 1 600 mètres d’altitude, au sein de la zone haute, humide et froide. Il se compose d’un chef-lieu de 8 801 habitants, et de 13 villages accessibles par piste. L’ensemble de l’unité administrative et politique, correspondant au municipe, compte un total de 27 206 âmes, selon le recensement de 1995 : cf. Cuadernos Estadísticos Municipal, Huautla de Jiménez, Estado de Oaxaca, 1997, INEGI. Plus généralement, les Mazatèques comptent près de 170 000 âmes, selon le recensement de l’INEGI (1990). La majeure partie de leur territoire se situe dans l’état d’Oaxaca, avec quelques localités dans l’état de Veracruz.

3  Au Mexique, les différences ethniques, longtemps considérées comme des obstacles à la constitution d’un pays homogène, sont appelées à enrichir une nation déclarée officiellement comme plurielle depuis 1992, avec l’amendement de l’article 4 de la Constitution. À présent, alors que les dirigeants ethniques indiens revendiquent la production savante de leur culture et de leur histoire, le nouveau tournant des politiques qui sont adressées aux Indiens prétend faire d’eux les “acteurs de leur culture”, grâce à l’ouverture de nouveaux espaces d’expression identitaire. L’incitation à la différence culturelle dans une perspective officielle contribue à structurer de nouveaux types de relations entre les groupes indiens et l’État et, finalement, participe à l’élaboration de l’ethnicité. Très souvent, en effet, comme l’observe Ariel de Vidas (1994: 376), les nouvelles politiques indigénistes, en encourageant la promotion des coutumes indiennes par les acteurs locaux, contribuent plus ou moins directement à la constitution de l’ethnicité, en ce qu’elles instituent une “reconnaissance officielle” de la coutume.

4  Le mazatèque (én yoma) est une langue tonale, avec quatre tons. Dérivée du tronc otomangue, elle appartient à la sous-famille popoloca et compte d’importantes variations dialectales. La linguiste Sarah Gudschinsky (1958) signale plus de dix isoglosses. Nos informations, recueillies dans la zone haute, proviennent de l’isoglosse de Huautla. J’ai adapté les normes d’écriture des instituteurs bilingues, en réduisant les tons à trois : l’accent renvoie au ton haut, le soulignement au ton bas et l’absence de signe aux tons intermédiaires.

5  Ma recherche a débuté dans le cadre d’une maîtrise d’ethnologie, en 1992. Elle s’est poursuivie lors de la réalisation d’un DEA, pour lequel j’ai résidé un an au Mexique, grâce à un poste d’enseignante à l’université de Puebla, ainsi qu’à l’appui du CEMCA (Centre d’Études Mexicaines et Centraméricaines). Pour la réalisation de mon doctorat, l’obtention de bourses du Ministère des affaires étrangères (franco-mexicaine et CEMCA) m’a permis d’effectuer des séjours réguliers chez les Mazatèques entre 1998 et 2002. Les connaissances de la société mazatèque des hautes terres consignées ici sont, sauf mention du contraire, le fruit de ce travail.

6  Rattachée au diocèse d’Oaxaca en 1535, la région de la Cañada (où se situent les hautes terres mazatèques) commença à être évangélisée par les franciscains à partir de 1548, date de la construction d’un monastère et d’une église à Teotitlán del Camino, qui fut alors déplacé vers la plaine. Abandonnée vingt ans plus tard, l’évangélisation aurait vraisemblablement été poursuivie par les dominicains, mais depuis Villa Alta, dans la région de Puebla, où ils étaient établis (Villa Rojas 1955: 72).

7  Parmi l’ensemble des pratiques païennes, De la Garza (1990: 43) souligne que l’usage d’hallucinogènes était tout particulièrement réprimandé, en raison de son affiliation aux superstitions liées à Satan, et notamment à la sorcellerie européenne. Sévèrement sanctionnés par le Saint Tribunal de l’Inquisition, qui les considérait comme des pactes avec le Démon, les hallucinogènes font l’objet d’un premier édit en 1617. Alors que cet usage semble être le fait de plusieurs sociétés de l’état d’Oaxaca, on remarque cependant, sur la carte où sont signalés les lieux des accusations de l’Inquisition (Quezada 1989), le vide de cette région qui semble avoir été peu touchée par les dénonciations. Concernant l’emploi du peyotl dans le nord du Mexique, en revanche, Stewart ([1987] 2001: 39-52) montre combien celui-ci apparaît comme un objet de préoccupation constante pour les autorités ecclésiales.

8  Respectivement Ndí Santo, Ndí xi tjoó, Ndí t’so mji, Njile Kristo. En espagnol, les termes employés sont : Cositas (Petites choses), Niños de la tierra (Enfants de la terre) et plus couramment Sangre de Cristo (Sang du Christ).

9  Cet isomorphisme corps/cosmos, sous-tendu par une conception animique de l’environnement, fondé sur une répartition des matières légères et pesantes, a également été observé par Ariel de Vidas (2002: 195) chez les Teenek veracruzains.

10  La Loi de la Sécurité Sociale est promulguée durant la période de consolidation du Mexique, de la post-révolution de 1917 à 1943. Mais c’est seulement à partir du 19 janvier 1943 que cette loi devient effective, avec son application aux ouvriers salariés citadins. Par la suite seront incorporés les travailleurs salariés permanents et saisonniers des zones rurales les plus favorisées. Dès les années 1972, l’IMSS, dans le souci de prendre en charge des populations jusque-là exclues, étend sa couverture aux zones rurales –notamment aux ouvriers agricoles. En 1973, une nouvelle Loi de la Sécurité Sociale décrète l’extension de la santé à tous les Mexicains, grâce à l’exercice d’une solidarité sociale collectivement organisée (Cf. IMSS, 1983: 18-19). Auparavant, la politique sociale redistributive accompagnant la croissance économique du pays, était essentiellement destinée aux citadins et aux employés de l’industrie et des services, ce qui tendait à engendrer une “aristocratie ouvrière”, socialement et économiquement distincte (Oehmichen Bazan 1999: 30).

11  Coordinación General del Plan Nacional de Zonas Deprimidas y Grupos Marginados : “Coordination Générale du Plan National des Zones Défavorisées et des Groupes Marginaux”. COPLAMAR est créé en 1977 et l’accord avec l’IMSS est signé en 1979.

12  À travers ce programme, fin 1982 l’IMSS avait construit 3 025 unités médicales rurales (UMR) et 60 hôpitaux ruraux (HR).

13  En 1983, avec la disparition du Programme, l’IMSS assume seul l’administration du Programme National de Responsabilité Sociale, pour lequel le sigle d’identification COPLAMAR est conservé jusqu’en 1989, année où il sera baptisé “IMSS-Solidaridad”.

14  La mise en œuvre d’une telle politique s’inscrit dans la ligne des politiques précédentes, puisqu’elle s’inspire d’expériences antérieures, comme le Programa de Inversiones para el Desarollo Rural (PIDER) ou le programme COPLAMAR (Garrocho et Sobrino 1995: 41). L’ancien concept de “solidarité sociale” y est repris, concept qui implique dans un même temps la participation active des populations et la réduction du coût des politiques sociales. On peut ainsi lire dans le premier rapport du diagnostic de Santé de l’IMSS pour les zones rurales marginales du Mexique : “[…] les mécanismes adoptés par le Mexique comportent une aspiration fondamentale : offrir à ces secteurs un service de la meilleure qualité possible et au moindre coût, dans le cadre d’une philosophie de la solidarité sociale allant au-delà du concept d’assistance, en faisant de la santé un point stratégique afin de vaincre la marginalité” (IMSS, 1983: 17) [C’est moi qui traduis, MD].

15  Dès 1982, dans l’état du Chiapas. On peut également mentionner l’accord signé dès 1985 entre l’IMSS et l’Institut National Indigéniste (INI) : il se concrétise par la participation de l’INI à des actions ponctuelles entreprises par l’IMSS, ayant une vocation plus ou moins directement culturelle. En 1987, le développement du modèle de Capacitacion Dialogada por Experiencias para las Parteras Rurales implique une formation à l’hygiène de sages-femmes traditionnelles et leur constitution en réseaux contrôlés par un promoteur de santé. En 1989 sont mises en place les “Réunions d’actualisation et d’échange d’expérience”. En 1995 est signé un accord entre l’IMSS et le “Conseil National des Médecins Traditionnels” (Consejo Nacional de Médicos Indígenas Tradicionales – CONAMIT) et a lieu la “Première Rencontre Nationale IMSS-Solidaridad-CONAMIT” (Primer Encuentro Nacional IMSS-Solidaridad-CONAMIT ).

16  Par exemple : La Medicina Tradicional en México. Experiencias del Programa IMSS-COPLAMAR (1988); El Programa IMSS-Solidaridad y la Interrelación con la Medicina Tradicional (1993); Plantas Medicinales del Herbario IMSS : cuadros básicos por aparatos y sistemas del cuerpo humano (1994).

17  En plus de l’hôpital, des “cliniques rurales” sont implantées à l’intérieur des terres. En ce qui concerne les alentours de Huautla, celles-ci sont distribuées selon trois zones de service : Teotitlán, Cuicatlan et Huautla, avec une moyenne de 14 “cliniques” par zone. Ces unités médicales sont destinées à la médecine préventive et aux soins de première nécessité, et elles sont composées d’un jeune médecin qui accomplit son “service social” et de deux infirmières recrutées localement, présents du lundi au vendredi.

18  Ce terme s’assortit par ailleurs de l’idée de pureté (chikon annonce ce qui est “clair”, et ce terme est accolé à l’“eau pure” ou “eau bénite” : ndá chikon, utilisée pour les baptêmes, ou encore à l’est et à la mer : nandá chikon “sur laquelle a marché Jésus-Christ”).

19  Le terme de “Blanc”, employé ici pour désigner les étrangers, renvoie à l’expression vernaculaire chjota chikon (“gens blancs”), dont le correspondant en espagnol est güero, employé dans tout le Mexique pour désigner les Occidentaux. Chez les Mazatèques des hautes terres, l’acteur mythique de la montagne (le Chikon Tokoxo) est aussi surnommé El Güero.

20  Cf., par exemple, l’observation de l’anthropologue et médecin Roberto Campos : selon lui, ce programme, tel qu’il a pu le constater dans le Yucatan, apparaît en décalage avec les conceptions locales (communication personnelle, 2001).

21  Plus précisément : 27 personnes (9 hommes et 18 femmes) lors du cours que j’ai observé en 1999.

22  Les termes respectifs en espagnol sont les suivants : médicos tradicionales ; curanderos, curanderas ; parteras rurales, parteras empíricas ; brujos, brujas ; sabios ou sabias.

23  Nous avons montré par ailleurs (Demanget: sous presse) que cette répartition sexuée d’hommes et de femmes, correspondant respectivement au pôle magico-religieux et au pôle de la médecine traditionnelle entendue sous son aspect positiviste, ne constitue pas un reflet fidèle d’une répartition sexuée des compétences dans le système symbolique local. Tout comme les hommes, les femmes peuvent en effet, quoique selon des modalités différentes, accéder au statut de chjota chine : l’alliance avec les saints et les acteurs mythiques, grâce au voyage chamanique procuré par les champignons rituels, en constitue l’une des premières conditions.

24  Plus généralement, il convient de préciser que les mouvements indiens où les acteurs ethniques revendiquent leurs droits culturels et politiques, traversent les pays d’Amérique latine (cf. Le Bot 2004).

25  La tradition inventée, comme le montre l’auteur, renvoie à des éléments de référence figés, qui ont vocation d’introduire une continuité avec le passé, par delà les ruptures.

26  En plus de l’expulsion des hippies par l’armée mexicaine en 1969 et de l’inscription au code sanitaire du trafic et de l’usage des drogues hallucinogènes en 1971, María Sabina est elle aussi la cible des autorités. Son domicile est perquisitionné et elle est convoquée à plusieurs reprises pour trafic de drogue, ce qui la conduit à se cacher à Mexico. En 1969, la revue culturelle Siempre ! consacre une interview à la “femme chaman la plus renommée au monde, victime de l’anthropologie et de l’irresponsabilité”. Le scandale intervient alors même que les politiques d’intégration soulèvent de virulentes critiques de la part d’une génération naissante d’anthropologues. Pour Guillermo Bonfil, chef de file de ces anthropologues contestataires, il existe un “Mexique profond”, celui des Indiens qui, jusqu’à ce jour, ont résisté au fil des siècles. Les tendances qui s’expriment alors dans une logique de contestation à l’encontre de la politique assimilationniste du gouvernement, sont préfiguratrices de la nouvelle place donnée à l’indianité dans la société mexicaine et font désormais partie de valeurs établies (Demanget 2004).

27  Auparavant, l’attention portée à la médecine précolombienne et traditionnelle s’effectuait dans une perspective ethnocentrée en rapport avec le mépris colonial, ou bien elle intégrait cet aspect dans des monographies dont elle ne constituait que l’une des composantes (Viesca Treviño 1987). Pour Aguirre Beltrán, auteur du célèbre ouvrage Medicina y Magia ([1963] 1987), il s’agit d’instituer comme objet d’étude ce qui, autrefois, ne formait pas un corps de recherche à part entière, tout en le soustrayant à certaines analyses ethnocentriques.

28  Rappelons que celle-ci ne correspond pas à une distinction en termes de température, mais qu’elle résulte d’une classification qualitative. López Austin (1984: 303-318) démontre que, loin d’être un dérivé de la seule influence coloniale, notamment de la théorie européenne des humeurs, selon l’hypothèse de Foster (1953), cette classification relève de schèmes de pensée propres aux sociétés méso-américaines. L’auteur allègue, entre autres, que cette classification ne se limite pas au seul pragmatisme de la médecine, de la santé et de la maladie. Bien plus, elle s’inscrit dans un vaste complexe dualiste qui sous-tend les conceptions du monde et de la personne, présent aussi bien chez les anciens Nahuas, que chez les populations indiennes du Mexique contemporain.

29  Comme l’illustre l’apparente difficulté à classifier les maladies et les spécialités des thérapeutes locaux, difficulté à laquelle se sont heurtés les auteurs d’une enquête menée dans sept municipios mazatèques dans des zones éloignées (hautes et basses terres). Les auteurs répertorient les maladies de la frayeur, du “mauvais air”, du “mauvais œil”, gastro-intestinales, des muscles et des os, du sang, etc. (Mellado Campos et al. 1994: 472).

30  Les participantes tentent de négocier, face à la formation à l’hygiène, la conservation de certaines pratiques (notamment l’usage de feuilles “chaudes” pour refermer le corps, l’accouchement en position accroupie sur la “mère terre”). D’autres éléments sont, en revanche, adoptés sans résistance, parce qu’ils ont une résonance dans les conceptions locales. Citons comme exemple le roseau vert, taillé en biseau en regardant vers l’est, qui sert à couper le cordon ombilical : vert, car “vivant”, rappelant le rituel sacrificiel d’un dindon (ma xkoén : reverdir) utilisé pour assurer la prospérité des cultures d’autoconsommation (maïs notamment) et la vitalité du corps. Précisons que ce rituel est également employé pour arroser de sang les outils utilisés pour les cultures de café ou d’autoconsommation. Un point essentiel dans la formation des sages-femmes a porté sur l’utilisation d’un ciseau stérilisé, distribué lors des séances de formation : à présent, le ciseau a remplacé le roseau comme nouvel instrument à même de prodiguer la force (la vitalité) au nouveau-né : des produits de la terre, les Mazatèques disent communément : “c’est du pur fer”. Le ciseau est ainsi devenu un instrument dont les sages-femmes parlent avec fierté, attribut d’une reconnaissance de leur statut (Demanget: sous presse).

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Referencia electrónica

Magali Demanget, « Chamanisme et politique de santé. À Huautla de Jimenez, Sierra Mazatèque, Mexique », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 13 | 2007, Publicado el 24 febrero 2010, consultado el 21 junio 2017. URL : http://alhim.revues.org/1713

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Magali Demanget

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