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Identidades indefinidas: entre “indio” y “mestizo”en México y América Latina1

David Robichaux

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Mots-clés :

Indio, mestizo, identidades

Palabras claves :

México
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1El tema de la identidad ha cobrado fuerza como objeto de investigación antropológica, al menos desde la clásica obra coordinada por Lévi-Strauss ([1977] 1981) hace algunas décadas. En América Latina, numerosos estudios se han enfocado en los movimientos políticos –frecuentemente movimientos políticos indígenas– que recurren a una identidad ancestral subalterna con vistas a reivindicar derechos de diversa índole. Limitar la identidad étnica a los grupos de alta visibilidad que se organizan para obtener reivindicaciones, deja a un lado el estudio de las identidades “indefinidas”, o bien “ocultas”, de numerosos grupos humanos cuyos antecedentes son indígenas –en el sentido del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT)– y que han sufrido distintos procesos históricos agrupados bajo el término genérico de “aculturación”. Por ello, ahora son considerados, tanto por los organismos oficiales como por los antropólogos, como “mestizos”, e incluso “criollos” en algunos países. En muchas regiones de México y de otros países de América Latina, numerosos grupos de este tipo viven en unidades que, durante el régimen colonial español, se conocían como “pueblos de indios”, “repúblicas de indios” o “resguardos”, entre otras denominaciones, generalmente porque en la época prehispánica se organizaban dentro de aquello que podemos identificar como comunidades campesinas insertas en formaciones estatales.

2En el presente trabajo se exploran algunos de los problemas que implica el uso de los conceptos de identidad y etnicidad, y de categorías reificadas como “indígena” y “mestizo”, en situaciones sociales en que los actores, bajo presiones de diverso tipo por parte de la sociedad envolvente, han optado de manera consciente por cambiar su identidad, reconstruirla, o bien ocultar sus orígenes étnicos. Se critican algunos enfoques que se empeñan en encasillar a la gente dentro de categorías simplistas, sin tomar en cuenta los procesos históricos locales y la política lingüística del Estado mexicano. Las implicaciones y limitaciones de estos conceptos se ejemplifican con datos obtenidos a través de mi propia observación participante en un pueblo de origen nahua del estado de Tlaxcala, en el México central. El argumento se desarrolla con ayuda de referencias a trabajos que señalan la poca consistencia de estas categorías, principalmente en México, pero que también versan sobre algunos países centroamericanos y sudamericanos. En lugar de resolver el problema, el presente trabajo pone en tela de juicio la utilidad de los conceptos en tales situaciones, así como la necesidad de no olvidar la historia y de tomar en cuenta factores de organización social para abordar la diferencia.

¿Identidades forzadas en el México rural?

3La identidad ha cobrado fuerza como tema de investigación, estimulado aparentemente por la obra colectiva que Lévi-Strauss dirigió ([1977] 1981) sobre ese tópico. Sin descontar la importancia que han ejercido en las ciencias sociales los movimientos indígenas latinoamericanos de la última década del siglo XX, no hay que olvidar el impacto que en su momento tuvieron en Latinoamérica las reivindicaciones identitarias de los movimientos sociales norteamericanos, sobre todo el movimiento negro de los derechos civiles. Aunque falta investigar esta historia, el caso de la investigación antropológica que realizó Judith Friedlander a finales de los años 1960 en Hueyapan, Morelos (México), y que publicó en su obra clásica Ser indio en Hueyapan (1977), es un ejemplo de la temprana influencia que ejercieron los referidos movimientos sobre la investigación sociocultural en América Latina, aunque en este caso se trata de una investigadora norteamericana.

4El libro de Friedlander, producto de su tesis doctoral en la Universidad de Chicago, se publicó en inglés en 1975, se tradujo muy pronto al castellano (así como al francés) y ha pasado por varias ediciones del Fondo de Cultura Económica, aunque nuevamente no puedo determinar en qué medida este precoz interés por la identidad haya tenido impacto sobre la investigación realizada por latinoamericanos. En su introducción, Friedlander (1977: 16) nos dice que, animada por los movimientos identitarios del “poder rojo” y el “poder negro” en Estados Unidos, se había propuesto conocer un movimiento revitalizador en México, que pretendía restaurar la gloria de los aztecas. Así fue cómo llegó a Hueyapan, pues los miembros de este movimiento urbano tenían nexos en este pueblo y consideraban a sus habitantes como “indios”, debido a que hablaban náhuatl.

5Sin embargo, al darse cuenta de que este movimiento tenía poco impacto en Hueyapan, acabó por decidir que, en realidad, lo que era más importante en cuanto a identidad se refería, era la imposición, por parte del Estado mexicano y de otros, como el movimiento revitalizador, de una identidad “indígena” a un pueblo que quería dejar atrás su indianidad. Además, según la autora, este pueblo no era “indígena”, pues compartía los mismos rasgos de la cultura material que los mestizos urbanos, además de los mismos “sistemas de significados” que estos últimos. A pesar de que hablaban náhuatl, afirma Friedlander, los habitantes tenían pocas costumbres prehispánicas y éstas habían perdido su significado, puesto que la Conquista había arrasado con todo lo prehispánico. Sin embargo, “los hueyapeños tienen una aguda conciencia de que son indios, pues continuamente son designados de esa manera por los de fuera”. Así, Friedlander concluye que “la identidad india de los hueyapeños se relaciona más exactamente con su posición socio-económica inferior dentro del sistema de estratificación nacional, que con su cultura” (Friedlander, 1977: 15).

6Vale la pena destacar que Hueyapan constituye un caso particular, ya que en el transcurso del siglo XX se dio un proceso generalizado en el estado de Morelos, que propició la idea del predominio de una población “mestiza”. La presencia del mestizaje, en el que participaron parejas de indios, españoles, negros y castas, es un hecho irrefutable (ver von Mentz 1988); pero también lo es la pertinaz presencia de comunidades que en la colonia eran pueblos de indios, en los cuales se hablaba el náhuatl, aún entrado el siglo XX (Warman 1976). En el caso de Tepoztlán encontramos un proceso de pérdida de la lengua, pero un auge de la identidad comunitaria, como se manifestó en su lucha colectiva contra un campo de golf en los años 1990, que fue objeto de múltiples reportajes en la prensa mexicana. Además, de acuerdo con algunos estudios recientes, en el Morelos rural, comúnmente considerado como región “mestiza”, persiste una serie de prácticas de clara filiación cultural mesoamericana (ver Morayta, Good, Melgar et al., 2003).

7Así, Hueyapan, seguramente por su relativo alejamiento, conserva más rasgos de lo visiblemente indígena, como la lengua y la indumentaria, que otros pueblos. En comparación con sus vecinos, el pueblo de Hueyapan era el candidato idóneo para recibir la atención del Instituto Nacional Indígenista (INI) y sus programas de apoyo a las artesanías. Y, ciertamente, parte de las conclusiones de Friedlander en cuanto a la imposición de una identidad “indígena” se explica por la presencia de las Misiones Culturales que, además de enseñar oficios, organizaban eventos en los cuales se animaba a los padres a vestir a sus hijos con “ropa típica” (Friedlander, 1977: 168-176), así como por su observación de los “bailables” de las festividades escolares, que representaban las danzas de distintos grupos indígenas mexicanos (1977: 197-208). Friedlander (1977: 184) subraya que, algunos años atrás, uno de los maestros de la escuela, en su tesis de maestro normalista, había señalado como uno de los principales problemas del pueblo el hecho de que los hueyapeños hablaran el náhuatl. Los maestros, apunta Friedlander, trataban de convencer a los hueyapeños de que ser mestizo era mejor.

8A mi modo de ver, uno de los aspectos más relevantes en torno a la discusión sobre la identidad y las categorías étnicas en México que Friedlander captó en Hueyapan no fue la obstaculización, por parte de los maestros de la escuela, del deseo de los hueyapeños de abandonar su indianidad (Friedlander 1977: 197; 240). Yo planteo que aquello que Friedlander observó, eran en realidad las consecuencias de una exitosa política gubernamental de un proceso que Guillermo Bonfil (1987: 52) denominó “desindianización”. A pesar de su sorprendente interpretación, el libro de Friedlander es un importante documento por la evidencia que aporta respecto a los esfuerzos conjuntos, tanto por parte del Estado, como por parte de las presiones sociales externas, para suprimir la identidad indígena de los habitantes de Hueyapan, en particular a través del abandono forzado de su lengua. Podemos vislumbrar el impacto de la verdadera política del Estado y su gran éxito cuando Friedlander señala que los hueyapeños que más habían ascendido socialmente trataban de “perder su identidad india”. Un ejemplo claro de este proceso es el del maestro Rafael, hijo de su anfitriona y profesor normalista formado en la ideología de la Secretaría de Educación Pública de un México unicultural de los años 1950. A él le deleitaba comentar “la reacción que frecuentemente recibía de los maestros de escuela en funciones estatales”. Cuando los maestros se enteraban de que Rafael procedía de Hueyapan, solían preguntar, incrédulos : “Pero ¿no son muy indios por allá?” (Friedlander, 1977: 107).

9Aunque Friedlander (1977: 15) asevera que entiende “cultura” como una red de significados, en los hechos lo que hace es pasar revista a una serie de elementos culturales, sobre todo de la cultura material, para destacar que prácticamente todos son de origen extramesoamericano (1977: 118-136), como en el enfoque del difusionismo al estilo de Alfred Kroeber (Steward, 1973: 45-46). Constantemente nos recuerda que tal o cual cosa es de origen europeo, asiático o norteafricano, para reforzar su argumento de que el indio realmente no existe como entidad cultural. Hasta la lengua náhuatl es dudosa, pues ya se encuentra mezclada con muchas palabras castellanas (1977: 119-123). Así, Friedlander concluye que, puesto que la lana que tejen las hueyapeñas es de origen europeo, que una buena parte de las especias del mole proviene de Asia y que los habitantes del pueblo comparten muchos objetos –como los molcajetes– con los habitantes mestizos de la ciudad, de indio los habitantes de Hueyapan no tienen nada (Friedlander, 1977: 132-133). Aunque señala la presencia de prácticas no católicas relativas a las lluvias y el uso de hongos alucinógenos, tales prácticas han sido debidamente “bautizadas” e “integradas a la versión hispana del catolicismo” (Friedlander, 1977: 135). En fin, Friedlander minimiza cualquier continuidad con el pasado previo a la llegada de los europeos, pues los hueyapeños desde hacía siglos se habían visto despojados de todo lo propio. La perspectiva de Friedlander se revela con mayor claridad a la luz de los hallazgos de Laurencia Álvarez Heydenreich (1987) en un estudio más reciente sobre Hueyapan, el cual señala claros nexos entre las prácticas y la cosmovisión actuales y el mundo mesoamericano prehispánico.

10Al parecer, Friedlander reproduce una idea de lo indio, basada en una noción muy similar a la de Steward cuando este autor afirma, en su introducción a Cherán, la obra de Ralph Beals, que los habitantes de este pueblo michoacano tienen más en común con los campesinos españoles del siglo XVI, que con los Native Americans. Y esto a pesar de que los habitantes de Cherán eran monolingües de lengua purépecha (Steward, 1946: ix-x). Al explicar el contexto en el cual desarrolló el concepto de “comunidad corporada cerrada”, Eric Wolf (1986: 326) se quejó de que la antropología de los años 1950 parecía saltarse los cuatro siglos desde la Conquista hasta el siglo XX, “trazando una línea directa entre el pasado precolombino y el presente indígena”, sin tomar en cuenta lo sucedido durante los más de cuatro siglos de contacto. Sin embargo, suponer que el resultado de la Conquista fue un “borrón y cuenta nueva”, es un mito que simplemente no puede sostenerse. Además, las comunidades como Hueyapan, que tienen un territorio y una identidad de miembro de grupo, saben que su historia no es la misma que la de los grupos dominantes de México. A todas luces, siguiendo los criterios del Convenio 169 de la OIT, Hueyapan y decenas de miles de comunidades que fueron alguna vez repúblicas de indios, encajan sin problema alguno en la categoría de “indígena”2.

11Pienso que, aunque sí puede hablarse de una identidad forzada en el México del siglo XX, ciertamente la imposición más relevante ha sido la de una identidad mestiza o mexicana, que ha sido impuesta a los padres y abuelos de decenas de millones de mexicanos y que sigue imponiéndose hoy en día. No me cabe la menor duda de que, en realidad, lo que Friedlander observaba en sus entrevistas, en las cuales reporta que los habitantes de Hueyapan se sentían inferiores por su lengua, o su conciencia de que otros mexicanos los consideraban como indios o indígenas, no era sino la exitosa aplicación de una política de “desindianización” que, durante el siglo XX, fungió como uno de los pilares de la ideología nacional. Julio De la Fuente (1947) expresó esta idea al afirmar que el anhelo, tanto de los mexicanos no indígenas, como de los indígenas, era que estos últimos dejaran de serlo.

Una identidad forzada en Tlaxcala

12Creo que el siguiente relato de mi trabajo de campo en Tlaxcala ilustra que Hueyapan, lejos de ser un caso aislado, es representativo de un proceso generalizado de una política gubernamental de desindianización que, con diferentes particularidades, experimentó todo México en el siglo XX. En mis primeros días en Acxotla del Monte, en junio de 1974, tuve una entrevista con uno de los profesores de la escuela primaria, que considero especialmente reveladora para comprender una actitud que, como pude comprobarlo posteriormente, se encuentra generalizada en la gran mayoría de la población de la región. Estas personas son habitantes de ex-repúblicas de indios, que hablaban el náhuatl hasta bien entrado el siglo XX, pero que recientemente lo han rechazado, y que incluso han rechazado el bilingüismo. El profesor veía a sus alumnos con una mezcla de desprecio y misericordia. Explicó que él era oriundo de Tizatlán, pueblo colindante con la ciudad de Tlaxcala, adonde en 1519 llegaron Hernán Cortés y sus tropas. Gracias a este acontecimiento, que él consideraba afortunado, desde entonces se hablaba el castellano en su comunidad. En cambio, los habitantes de Acxotla del Monte no habían tenido esta suerte, por lo que no eran más que unos “pobres indios ignorantes”.

13Hay que señalar que la idea de este maestro sobre el dominio de la lengua española en su comunidad de origen dista mucho de la realidad, ya que el 70% de los habitantes de la Tlaxcala rural no hablaba el español en 1890 (Nutini e Isaac, 1974: 277). Además, en 1974 existía todavía en Tizatlán un buen número de personas de edad avanzada que hablaban náhuatl. Así, el profesor rechazaba la lengua de sus abuelos –y, tal vez, la de sus propios padres– y remitía su uso a un pasado mucho más lejano de lo que era en realidad. El náhuatl y los indios –ese grupo de pobres ignorantes que aún no habían tenido la suerte de civilizarse– eran ajenos a él y, mientras más lejos quedaban, mejor. Los indios eran los habitantes de Acxotla y no los de su comunidad, y aunque reconocía en sí mismo algún pasado indio, lo situaba a principios del siglo XVI.

14Aunque Acxotla contaba con una escuela por lo menos desde 1870, de acuerdo con un hombre que entrevisté en 1974 y que cursó ahí la primaria a finales de los años 1890, el profesor les daba las explicaciones en náhuatl. Pero, en 1974, cuando llegué al pueblo, estaba prohibido el uso de la lengua vernácula, no sólo en los salones, sino también durante el recreo. Una carta que obra en el expediente del Registro Agrario Nacional de Acxotla del Monte, fechada en 1956, es el único documento que encontré, en el cual se hace patente que la única identidad que los habitantes fueron obligados a asumir fue la de “mestiza” o “mexicana”, impuesta por el Estado con el afán de eliminar lo indio. No encontré evidencia alguna en el sentido de que alguna instancia del Estado o de la sociedad en general hubiera hecho algo para obstacularizar el abandono de su indianidad. La carta es una petición para reabrir la escuela, acompañada de un censo de niños en edad escolar; aparentemente, la instrucción primaria en la comunidad se había suspendido a raíz de los reclamos de los padres ante las autoridades, porque los profesores pegaban a los niños para que no hablaran náhuatl. Encontré en el mismo expediente, y en relación con este asunto, una carta de apoyo del INI dirigida al Secretario de Educación Pública del Estado, en la que Acxotla del Monte se calificaba como una comunidad “indígena”.

15Al comentar el incidente con varios habitantes de la comunidad, éstos consideraron que las autoridades educativas habían cerrado la escuela como represalia hacia los padres, porque éstos habían protestado por los malos tratos infligidos a sus hijos. Las autoridades comunitarias, después de casi dos años de gestiones y con el apoyo del INI, consiguieron que se reabriera la escuela, pero con la condición de que los padres cooperaran con los profesores para que los niños hablaran español. Esto era más fácil en el caso de aquellas familias en las que los padres tenían o habían tenido empleo fuera de la comunidad, o las madres habían trabajado alguna vez como sirvientas en la ciudad, actividad que era muy frecuente entre las mujeres adolescentes, todavía en los años 1970. Pero, para las otras familias, cuyos miembros habían salido con menor frecuencia de este poblado relativamente aislado de las estribaciones suroccidentales de La Malinche, esto simplemente no era posible.

16¿Cómo explicar este incidente? Es posible pensar que fue surgiendo una especie de resentimiento mutuo, que desembocó en una escalada de hostilidades entre los profesores de la escuela y la comunidad durante los años 1950. Una plaza de profesor en Acxotla del Monte, una comunidad aislada de indios pobres, no era ciertamente un puesto de trabajo envidiable. La indianidad –monolingüismo, pobreza, analfabetismo y dependencia del campo para ganarse la vida– de los habitantes, sin duda era mucho más evidente en aquella época. Si los profesores tenían la mentalidad que mostraban los que estaban asignados a esta comunidad en los años 1970, es fácil imaginar que su labor les resultara difícil. En los años 1960, muchos alumnos se presentaban descalzos para asistir a clases, y todavía en los años 1970 algunos llegaban sin zapatos. La evidencia sugiere que los profesores incluían entre sus tareas la de “quitarles lo indio” mediante la imposición del español.

17Además, en aquel entonces la “distancia étnica” entre maestros y alumnos probablemente era aún menor que en décadas posteriores, por lo que es verosímil pensar que los primeros buscaban distanciarse de estos últimos, imponiéndoles de manera radical el modelo hegemónico nacional que se les había inculcado en la escuela normal. Y, por encima de todo, la misma indianidad de los profesores no estaba tan lejana : lo más seguro era que sus abuelos –y quizá hasta sus padres– hablaran el náhuatl. De este modo, identificarse con la cultura nacional hegemónica y quitar lo indio a los alumnos, servía para reafirmar su propio proceso identitario personal y distanciarse aún más de esa categoría estigmatizada.

18En tales condiciones, una posible interpretación del incremento de las hostilidades entre la comunidad y los maestros, que culminó en las circunstancias arriba descritas, se encuentra en el plano de una “lucha étnica”, en la cual los que habían tomado el sendero de la modernidad mestiza habían decidido llevar, a palos, la luz a sus “pobres hermanitos inditos”. Si esta hipótesis es correcta, implementaban a nivel local –y con lujo de violencia– su versión de un esquema planteado por Manuel Gamio (1987: 34-35) desde antes de 1910, cuando el padre del indigenismo había postulado la necesidad de que los mexicanos con mayor nivel educativo ayudaran a los indios a seguir el buen camino de la “civilización”. Lo que no podemos dudar, es que los padres de familia captaron perfectamente el mensaje de las autoridades escolares : había que quitarles lo indio a sus hijos, y para ello el primer paso consistía en adoptar la lengua castellana; ésta, aunque fuera a fuerza de golpes, tenía que entrar en la cabeza de sus hijos.

19Seguramente no se trataba de algo novedoso, puesto que este mismo mensaje había sido transmitido a un hombre de Acxotla que había estado en un internado del INI en los años 1940. Al resumir su experiencia, dijo que ahí “nos trataron de civilizar; nos enseñaron a hablar español, cómo comer con cuchara y cómo cagar en excusado : nos trataron de quitar lo indio”. En el año 2000 intenté entrevistarlo de nuevo sobre sus experiencias en el internado. Un poco pasado de copas, estalló en lágrimas y no quiso hablar del tema. Se limitó a decirme que “eso fue muy duro” y que ahí había “sufrido mucho”.

20Así, se había cumplido una transición importante en la política de la lengua y de las actitudes hacia los indígenas durante el México repúblicano. El análisis de Shirley Brice Heath (1986: 111-126) abarca la política lingüística desde el temprano período colonial hasta después de mediados de los años 1950; relata el paso de una política de bilingüismo a una política de destrucción de las lenguas indígenas, al menos a nivel del discurso, en el período comprendido entre la laicización de la escuela en 1857 y fines del porfiriato. Mientras que Ignacio Ramírez, miembro del gabinete de Juárez, impulsaba la regionalización lingüística del país para instrumentar una enseñanza bilingüe, e incluso para delimitar “pequeñas naciones” (Heath, 1986: 111-114), Justo Sierra, ministro de educación en el gobierno de Porfirio Díaz, propuso enseñar las lenguas indígenas a los maestros destinados a dar clases a los indios, con “el objeto capital de destruir” estas lenguas (Heath, 1986: 125). Queda claro que esta propuesta formaba parte de un proyecto de nación, puesto que el mismo Sierra, al referirse al castellano, afirmó que éste, “siendo la sola lengua escolar, llegará a atrofiar y destruir los idiomas locales y así la unificación del habla nacional, vehículo inapreciable de la unificación social, será un hecho” (Justo Sierra, citado por Heath, 1986: 124).

21En su libro sobre aquello que denomina la ideología de la “mestizofilia” del pensador mexicano Andrés Molina Enríquez, Agustín Basave (1992) se refiere a otros intelectuales que sostenían este enfoque unicultural en aras de un país unido, que ya se estaba gestando antes de la Revolución de 1910. De acuerdo con este autor, un funcionario del gobierno de Porfirio Díaz, Vicente Riva Palacio, expresó en 1884 : “en tanto haya en un país distintos grupos étnicos, no puede existir un alma nacional, puesto que a ello se opone su distinta idiosincracia de raza” (Basave 1992: 30). Para otro intelectual de la época, Francisco Pimentel, el indígena representa un obstáculo para la unificación total de México, y un factor que impide que América se consolide como un continente sólido y plenamente unificado (Basave, 1992: 28). Parecería que estas ideas y la de Manuel Gamio, expresadas en su libro de ensayos bajo el sugerente título de Forjando patria (1960), y en los ensayos de Hacia un México nuevo (1987), en el sentido de que el español debía ser la vía de acceso a la civilización occidental en México, se impusieron de tal modo, que en el sistema escolar de Acxotla del Monte en la última mitad del siglo XX y en la mentalidad de los profesores, ya no había lugar para el náhuatl, ni siquiera durante el recreo, y mucho menos en el salón de clases, para dar explicaciones en esta lengua a aquellos alumnos que tenían dificultades para comprender la materia.

22La creación de una identidad nacional a través del sistema escolar se reforzó durante el período posrevolucionario, en la medida en que se fue propagando el proyecto nacional de una identidad mestiza, apoyado al principio por el cine y la radio, y por la televisión en años más recientes. El aporte de los padres de familia de Acxotla del Monte a la Patria en proceso de formación, consistió en hablar a sus hijos en español, política que todavía fomentaban los maestros cuando llegué allí en 1974. Contrariamente a la idea sostenida por los maestros, en el sentido de que los padres no seguían sus consejos, la gran mayoría sí usaba el castellano con sus hijos, como se desprendió de entrevistas semiestructuradas y de una encuesta en 60 casas que levanté en 1974 y 1975. Varias personas señalaron que, aunque les hablaban en castellano, sus hijos, al jugar en la calle con sus compañeros, terminaban hablando náhuatl3.

23Pero, por lo que he podido observar recientemente, la falta de comunicación entre las generaciones en lengua vernácula acabó por minar gravemente la posición de ésta, hasta implicar su casi total desplazamiento. A diferencia de 1974, cuando muchos niños me dirigían la palabra en náhuatl, ahora, a principios del siglo XXI, los adolescentes y los niños más pequeños afirman no entender esta lengua. Nunca la hablan con sus compañeros, puesto que ninguno de ellos la habla, aunque tal vez puedan pronunciar algunas palabras, pues desde mediados de los años 1980 hay un jardín de niños bilingüe en el pueblo. Pero la enseñanza del náhuatl que se imparte allí se limita a los números y a algunas frases. Desde hace varios lustros, los alumnos del jardín de niños son monolingües del español. El náhuatl sólo se usa entre parejas mayores, y ya no en los espacios públicos, como en los discursos formales de los casamientos, donde prácticamente ha desaparecido. Como lo señalan Jane Hill y Kenneth Hill (1986) en su análisis regional del uso del náhuatl en los pueblos –entre ellos, Acxotla del Monte– de la región de La Malinche, se trata de un proceso generalizado, que atribuyen a los medios de comunicación y a la escuela.

24A mí me queda claro que la llegada de la televisión a Acxotla en 1972, que se generalizó en la comunidad hacia fines de los años 1970, reforzó el mensaje que se venía transmitiendo en la escuela. La televisión fue el vehículo de la aceptación y consolidación en la comunidad de un sistema de valores identificado con la “modernidad”, en el cual se confirmaba cada vez más la superioridad de la cultura mestiza nacional y la ventaja de suprimir “lo indio”. En el contexto de la creciente desvalorización de las actividades rurales con la imperante política nacional de industrialización –paralelamente con el contexto local de una rápida proliferación del trabajo asalariado–, la nueva pauta quedó muy clara para todos. Todos estos mensajes implicaban un rechazo a los signos más visibles de lo indio y, por supuesto, la adopción de la lengua hegemónica era la vía más evidente a su alcance para dejar atrás su identificación como indios y saltar por el aro de la modernidad tendido por el Estado mexicano. Es ésta la verdadera identidad forzada, impuesta a Hueyapan, Acxotla del Monte y otros miles de pueblos mexicanos.

La desindianización y sus variantes

25Creo que el éxito de la política del Estado mexicano para crear una identidad nacional mestiza en el siglo XX, se refleja en el intento del profesor de Tizatlán, arriba mencionado, de hacer mediar una distancia de casi cinco siglos entre él y cualquier asociación con lo indio. Sin duda, como nativo de la región e imbuido de su cultura, compartía con sus congéneres el mismo esquema generalizado en el suroeste de Tlaxcala en los años 1970 : tener una identidad de indio sólo servía para recibir castigos corporales por parte de los profesores y para sufrir insultos, como les sucedía a los habitantes de Acxotla del Monte cuando iban a vender carbón. Era mejor dejar de ser indio en la medida de lo posible, y volverse monolingüe del español era la vía más segura para lograr este objetivo. De este modo se cargaba con un elemento menos de la pesada cruz de la estigmatización del indio. Pero de ninguna manera debemos pensar que Acxotla es el único caso de este tipo en el país : Friedlander, en su discusión de lo negativo asociado con “lo indio”, señala una situación similar que experimentaban los hueyapeños cuando viajaban a la ciudad de México : evitaban hablar español, pues lo hablaban mal, lo que los delataba como “indios” (1977: 104-105).

26La motivación para buscar un cambio de categoría étnica, el autorechazo de la identidad india y un proceso generalizado en esta misma dirección que se estaba produciendo en la región –y que continúa ahora, a un paso aún más acelerado– se expresaron en una conversación muy reveladora que presencié en Acxotla del Monte, en 1975. Un hombre de unos 50 años, al referirse a sí mismo y a sus congéneres de la comunidad, afirmó : “Somos inditos”. Su interlocutor, un hombre de aproximadamente 30 años, lo corrigió inmediatamente exclamando : “¡No, ya somos mexicanos!”. Aunque los habitantes de Acxotla y de los pueblos de la región designan al náhuatl como “mexicano”, en el contexto quedaba claro que se estaba refiriendo al proceso de dejar de ser “indio”.

27Las indagaciones particulares en otras regiones del país seguramente revelarán variantes del tema de la transición identitaria, sobre todo mediante la supresión de la lengua, pero también por la percepción que muchos poseen de haber dejado la condición de pobre, condición equivalente a ser indio4. Estos procesos son, sin duda alguna, la consecuencia de un amplio proceso de transformación rural que, en sí, puede considerarse como una de las facetas de la conformación de una identidad nacional. En el caso de Acxotla del Monte, en congruencia con lo que Hill e Hill (1986) han demostrado en la región, puede afirmarse que la transición identitaria ha cobrado mucha fuerza desde 1975. En ese tiempo, una parte sustancial de los asalariados, si no la mayoría, trabajaba en la industria textil, principalmente en la ciudad de México; por otro lado, casi todas las familias, incluso las de los obreros, cultivaban maíz.

28Sin embargo, en un pasado muy reciente –hasta 1943, cuando un importante contingente de hombres fue contratado por una fábrica textil de Puebla–, la economía del pueblo dependía de la agricultura milpera y de la explotación del bosque para la fabricación y venta del carbón. En 1975, con la inversión de los obreros en la compra y rehabilitación de tierras marginales y la contratación de sus parientes para trabajar sus tierras, la agricultura había cobrado auge y más del 40% de los grupos domésticos eran autosuficientes en maíz para su propio consumo. Todo cambió con la crisis de los años 1980, que culminó con la adopción de una agenda de política económica acorde con la del Fondo Monetario Internacional y un marcado declive de la industria textil. Así, se desató un proceso caracterizado por despidos masivos en las fábricas, prolongados períodos de desempleo, el desarrollo del sector informal –en particular, talleres de la industria del vestido– y una creciente migración hacia los Estados Unidos.

29El caso particular de Acxotla debe verse como una variante de un proceso que sufrieron decenas de miles de poblados mexicanos que, antes de la Independencia, eran repúblicas de indios y en los cuales, a principios del siglo XX, se hablaban lenguas indígenas. Estos poblados mantenían su existencia, y al menos parte de sus tierras, incluso en las regiones del desarrollo comercial de la agricultura, como lo muestra Arturo Warman (1976) en el caso del oriente de Morelos. Durante el Virreinato, Acxotla sería uno de esos centenares de pueblos de indios de las inmediaciones de Puebla, segunda ciudad de la República Mexicana hasta fines del siglo XIX, primero y más importante centro manufacturero de América antes de la Independencia y que, a partir de los años 1830, se convirtió en el primero y mayor centro de la industria textil mecanizada del país. Este proceso suscitó una temprana industrialización que, gracias a la construcción del ramal ferroviario Puebla-Apizaco en 1870, llegó a cubrir antes de 1910 una larga franja, de unos 60 km, entre Apizaco y Atlixco, donde se estableció una hilera de fábricas textiles que explotaban la fuerza hidráulica de pequeños ríos. En medio de cientos de pueblos campesinos indígenas que practicaban la agricultura milpera o huertera, lo barato de la mano de obra fue sin duda alguna una de las claves del éxito de la actividad textil. La Revolución marcó el inicio del declive, y la Segunda Guerra Mundial un renovado auge; el posterior surgimiento del valle de México como imán que atraía la mano de obra, produjo un sistema de migración semanal a la ciudad, con el regreso a casa y a la familia el fin de semana.

30De este modo, Acxotla del Monte no es sino una variante específica de varios tipos de procesos que se produjeron en una región cercana a un centro industrial o urbano –en este caso, la ciudad de Puebla– donde, en distintos momentos en el transcurso del tiempo, el trabajo asalariado cobró importancia y eclipsó a la agricultura como base de la economía. De hecho, Acxotla ingresó tardíamente a este proceso, ya que desde los años 1840 en el medio poblano-tlaxcalteca se registraron importantes contingentes de obreros textiles en decenas de esos poblados sucesores de las repúblicas de indios coloniales, que practicaban una migración semanal a las fábricas de Puebla. Si bien en muchos de estos poblados la economía se fincaba en el trabajo industrial, entre las demandas de los obreros de la Revolución de 1910 figuraba la petición del reparto de tierras entre los pueblos vecinos de las pequeñas explotaciones de terratenientes (ver Buve, 1979) que los pueblos de indios habían vendido a españoles durante el siglo XVI. La particular configuración económica de la ciudad de México y su entorno en el valle, dio lugar a distintos procesos de atracción de mano de obra de las ex-repúblicas de indios circunvecinas, como también sucedió en las inmediaciones de otros centros regionales, tales como Oaxaca, Morelia, Veracruz y los enclaves de industrias como la petrolera y la minera. En este breve esbozo me centré en los factores económicos, pero no hay que olvidar que al mismo tiempo que se registraban tanto el castellano como la lengua vernácula, el primero estaba reemplazando a la segunda (para un ejemplo reciente, véase Hill e Hill, 1986: 413-410).

Entre indígena y mestizo : en busca de definiciones

31¿Cómo definir a los habitantes de comunidades como Acxotla del Monte, quienes han sufrido estos procesos que ya en los años 1940 De la Fuente (1947) describió en su artículo “Definición, pase y desaparición del indio en México”? ¿Puede hablarse realmente de un “pase” y de una “desaparición”? ¿Es adecuado describir a estas personas como “mestizas”? ¿Debemos hablar de un “continuo indio-mestizo”, tal como lo han propuesto Hugo Nutini y Barry Isaac (1974) para el suroeste de Tlaxcala? ¿Qué identidad tienen las decenas de millones de mexicanos que viven en poblados sucesores de las repúblicas de indios, o que han migrado a las ciudades o a los Estados Unidos, pero que mantienen nexos con sus comunidades a través del pago de las cuotas comunitarias y la participación en los sistemas de cargos? Tan sólo en el Distrito Federal encontramos a millones de personas de este origen, ya que debemos incluir no sólo a los numerosos migrantes de las provincias, sino también a los habitantes de las ex-repúblicas de indios de las delegaciones de Xochimilco, Tlalpan y Milpa Alta, entre otras, cuyos habitantes se describen a sí mismos como “pueblos originarios”. Retomando la conversación arriba mencionada de los dos hombres de Acxotla del Monte que discutían para saber si eran “inditos” o “mexicanos”, cabría preguntarse : ¿cómo pueden definirse éstos?

32En términos abstractos, esta pregunta puede parecer ociosa, e incluso absurda. ¿Por qué habría que encasillar a la gente en una u otra de estas categorías? Si consideramos que la política del Estado posrevolucionario mexicano es la de “forjar patria” y crear una identidad nacional, entonces sí es necesario determinar quién es indígena y quién no. La proporción de la población “indígena” es un indicador de progreso, y quienes son clasificados como “indígenas” constituyen los blancos de los programas oficiales. Pero ¿cuál es el propósito que persigue el antropólogo que no forma parte del equipo del INI, al clasificar a la población en “indígena” o “mestiza” (generalmente), o en otras ocasiones en “transicional” o algo similar? El propósito es aparentemente descriptivo, pero sus implicaciones pueden ser graves por distorsionar la realidad, ya sea al agrupar cosas diferentes en una misma categoría, o al separar lo parecido incluyéndolo dentro de categorías distintas.

33El caso del Hueyapan, tal como lo describió Friedlander, es un ejemplo patente de este proceso, sobre todo por el concepto superficial de cultura que maneja la autora, al reducir ésta a los elementos de la cultura material. Para Friedlander, la cultura y la identidad de los hueyapeños se definían por lo que no tenían : posición económica, dominio del español y tez clara. Los que logran suprimir u ocultar estos rasgos se vuelven “mestizos”, como el maestro, hijo de su anfitriona, descrito en líneas anteriores. Pero eran indígenas sólo porque las clases dominantes los habían relegado a esta posición, ya que de cultura “auténtica” no tenían nada, pues todo había sido destruido desde el siglo XVI. Además, los antropólogos habían contribuido a “fomentar la idea del indio [...] dando creencia a la idea de que los indios pertenecen a culturas diferentes” (Friedlander, 1977: 240-241).

34A pesar de que no muestra sino desprecio por los que agrupa bajo el rubro de “extremistas culturales” –que van desde los miembros del movimiento revitalizador, hasta los de las Misiones Culturales– que fomentan el traje típico o la lengua, Friedlander parece loar a los antropólogos mexicanos que trabajan a favor de la asimilación, aquellos que se esfuerzan por quitar los obstáculos a los hueyapeños en su lucha por abandonar su indianidad. De este modo, Friedlander identifica correctamente que el “problema indio”, considerado desde el punto de vista de la sociedad y del gobierno mexicanos, es un problema de falta de asimilación; sin embargo, se adhiere a esta posición (Friedlander, 1977: 240-242). Es impresionante que en ningún momento se dé cuenta de que está siendo testigo, a nivel local, de una situación de violación de los derechos lingüísticos que, en otros contextos, habría sido calificado de genocidio, como de hecho lo hace Guillermo Bonfil (1987: 42).

35No obstante lo anterior, tenemos que agradecerle a Friedlander su cuidadosa descripción de varios fenómenos, que revelan importantes facetas de la identidad real de los hueyapeños que pocas etnografías proporcionan. Entre sus logros, Friedlander se percató del peculiar uso de la categoría de “indio” en México que, más que una etnia, constituye un estado no necesariamente permanente. Este mismo hecho, David Frye (1996) lo recogió en sus entrevistas en San Miguel Mexquitic, un poblado de fundación colonial tlaxcalteca en las cercanías de la ciudad de San Luis Potosí. En unos relatos sobre el pasado del pueblo, una informante describió a sus antepasados de la siguiente manera : “estaban más indiados verdad, así más indios así” (cursivas del autor). Como bien lo señala el autor, el uso del verbo “estar”, en lugar de “ser”, es revelador de que “indio” no es su esencia, su identidad, sino su condición” (Frye 1996: 62). Abundando sobre este punto, Frye (1996: 63) recalca que se emplea “indio” de manera ambigua, “como adjetivo, sustantivo, condición y esencia” y observa que una de sus informantes pone énfasis en su condición de pobre para explicar el motivo por el cual los otros, los habitantes de San Luis Potosí, la consideran como “india”.

36La clasificación “objetiva”, por parte del antropólogo, no coincide con la auto-adscripción por parte del nativo. El siguiente ejemplo muestra que ni el enfoque subjetivo, ni el objetivo, son totalmente adecuados, y que en situaciones que se caracterizan por el cambio, como es el caso de amplias regiones del México rural, debemos considerar las clasificaciones “absolutas” con duda y suspicacia. Un trabajo de Scott Cook y Jong-Taick Joo (1995) ilustra los problemas que plantean los conceptos de identidad y etnicidad, así como las categorías usuales que hacen hincapié en el “ser”, y no el “hacer”, para clasificar a la gente. Con el objeto de relacionar con la economía aquello que designan como “etnicidad”, y basándose en las proporciones de jefes familia que hablan el zapoteco, estos autores establecen las categorías, aparentemente “objetivas”, de “zapoteco”, “transicional” y “mestizo”, mediante las cuales clasifican a veinte poblados de los valles centrales de Oaxaca (Cook y Joo 1995: 39-46). Rechazan la presencia de sistemas de cargos como indicador definitivo de identidad étnica (Cook y Joo 1995: 36); afirman que son los sectores más acomodados los que más participan en los sistemas de cargos y, al ser cuestionados acerca de las razones de su participación en éstos, quienes respondieron a los cuestionarios señalaron que “la costumbre del pueblo es la ley” (Cook y Joo 1995: 45). Con esta afirmación, Cook y Joo al parecer aceptan implícita e irreflexivamente la asociación de lo indio con la pobreza y la lengua y, en definitiva, olvidan la historia de estos veinte pueblos que, seguramente, era la de una república de indios o parte de ésta, que incluía aquellos pueblos que tildan de “mestizos”.

37Estos autores sostienen que cualquier “concepto analíticamente significativo de etnicidad, también debe ser identificable a través de un contenido cultural distintivo y objetivo, que no sólo sea significativo para sus miembros y practicado por ellos, sino también observable desde el exterior”; a la vez, señalan que el contenido de determinadas formas culturales ha variado históricamente (Cook y Joo 1995: 52). Sabemos que los sistemas de cargos que estructuran la vida comunitaria no son privativos de algún grupo lingüístico en particular, y que los miembros de tales comunidades pueden rechazar que se les aplique la categoría de “indígenas”. Sin embargo, la persistencia y la importancia de tales estructuras constituyen indicadores objetivos de un tipo específico de realidad sociocultural y de proceso histórico, ambos importantes para la construcción de identidades locales “subjetivas” y “objetivas”, significativas para las decenas de millones de mexicanos que pertenecen a tales grupos, que alguna vez fueron pueblos de indios. Y estas identidades resultan más significativas, social y culturalmente, que las categorías étnicas artificiales construidas por Cook y Joo y muchos otros antropólogos. Los sistemas de cargos en definitiva no constituyen un indicador de lo “indígena”, sobre todo si utilizamos el convencional criterio de la lengua y olvidamos la historia de los sistemas de cargos como una institución propia de los pueblos de indios. De este modo, en lugar de establecer una correlación entre economía y etnicidad, lo que logran destacar Cook y Joo, es una relación entre lengua y economía; y al fin y al cabo, el criterio lingüístico es lo que, para ellos, define lo “indígena”.

38Así, en la solución que proponen para superar los problemas inherentes a las discusiones de etnicidad e identidad en México, Cook y Joo no consiguen sustraerse del esencialismo. Afirman que los observadores externos deben dejar de designar a una población como “indígena”, a menos que puedan demostrar empíricamente que se cumplen las siguientes condiciones : la presencia de una lengua, además de “otros elementos culturales y prácticas que son representativos de un tipo indígena particular”; “que las personas mismas a las cuales se atribuye una determinada designación consideren a ésta como significativa”; que se tomen en cuenta las condiciones sociales, culturales y políticas que intervienen en la determinación de la significación de dicha designación, además del carácter situacional de la identidad indígena frente a otras identidades sociales, incluso las de mestizo y de mexicano; y, finalmente, que se reconozca “lo conyuntural de las identidades reivindicadas y de los proyectos sociales organizados alrededor de ellas”. Resaltan el hecho de que, en el mejor de los casos, pueda ser “de poca significación analítica”, o “analíticamente contraproducente”, atribuir una identidad “indígena” a un grupo únicamente con base en el “indicador lingüístico objetivo” o en “reivindicaciones subjetivas no comprobadas”, sobre todo cuando se hace caso omiso de “otras identidades situacionales o fundamentales” (Cook y Joo, 1995: 54).

39Ante tanto rigor en su definición, me veo obligado a volver a la pregunta que me planteé al inicio de este apartado : ¿debemos calificar a los reprobados –es decir, a quienes no cumplen con estas condiciones, como lo hacen estos autores– como “mestizos”? Nuevamente, la única respuesta posible es sí, siempre y cuando no reconozcamos su historia como pueblos de indios, ni la forma específica de organización comunitaria de los sucesores de éstos, y siempre y cuando, además, estemos dispuestos a colaborar en el proyecto tendiente a borrar de la memoria el proceso de cambio forzado de identidad que, en el siglo XX, el Estado mexicano impuso a millones de mexicanos. Y, sobre todo, si optamos por ignorar por completo el Convenio 169 de la OIT.

40Los señalamientos de Cook y Joo constituyen una importante advertencia, no sólo para aquellos investigadores que han caído en la trampa de las categorías esencialistas, tales como “indígena” y “mestizo”, sino también para aquellos que se han dejado seducir por los conceptos de “etnicidad” e “identidad” y han intentado aplicarlos, tal y como se usaron en otros contextos, a determinados contextos de la peculiar formación social mexicana. En lugar de liberarse de las trampas inherentes a estas categorías, Cook y Joo parecen empantanarse aún más en ellas, del mismo modo que se han enmarañado en las categorías esencialistas de “indígena” y “mestizo”. Desde luego, en determinados contextos de investigación en México, “etnicidad” e “identidad” pueden ser de gran utilidad para abordar temas tales como los movimientos políticos del Istmo de Tehuantepec, en el caso de la construcción de la identidad, o en el contexto de ciertos grupos de Chiapas y Oaxaca, en el caso de la etnicidad. Sin embargo, al poner el énfasis en las reivindicaciones étnicas y las luchas políticas, los planteamientos de este tipo relegan al olvido la cuestión de la identidad “forzada”. Así, casos como los de Acxotla del Monte y de los mismos pueblos del Valle de Oaxaca, que Cook y Joo clasifican como “mestizos” y “transicionales”, quedarían excluidos de los análisis desde su perspectiva de la identidad y la etnicidad.

Identidades cambiantes : ejemplos mexicanos

41La situación que enfrentan Cook y Joo no es de ninguna manera nueva en la antropología de Mesoamérica. Por ello llama la atención el que parezcan desconocer sus antecedentes y su magnitud. Desde el capítulo sobre Dzitás, en la obra de Robert Redfield (1941) sobre Yucatán, contamos con una descripción bastante detallada de su existencia. En un artículo en el cual Beals, Redfield y Tax establecen una agenda para la investigación antropológica en México y Guatemala, se señala la existencia de regiones que eran culturalmente indígenas, debido a que sus habitantes eran campesinos de origen indio (Beals, Redfield y Tax, 1943: 2), y de regiones que eran indias en todo, salvo la lengua (1943: 9). Estos autores afirman que, en algunos casos, las diferencias regionales reflejaban antecedentes indígenas diferentes (1943: 6) y se preguntan si, en algunos casos, no se trataría de una “seudoladinización”, ya que estos grupos, a pesar de haber adoptado ciertos rasgos ladinos, conservan su identidad india (1943: 17). También Julio De la Fuente (1947), entonces director del INI, se refirió a este proceso en un artículo publicado bajo el sugerente título de “Definición, Pase y Desaparición del Indio en México” y, para referirse al resultado de dicho proceso, Manuel Gamio (1952) empleó el término “indomestizo”.

42Para conceptualizar el proceso de aculturación, Hugo Nutini y Barry Isaac (1974) plantearon, en el caso de Tlaxcala, la noción de “continuo indio-mestizo”. Para estos autores, el paso de indígena a mestizo ocurre mediante la secularización, la cual consiste, en resumidas cuentas, en la separación entre lo civil y lo religioso de los sistemas de cargos de los pueblos. Eileen Mulhare (2003; 2005) ha acuñado el término “post-nahua” para describir una comunidad localizada en las cercanías de la ciudad de Puebla que, a pesar de haber perdido la lengua vernácula, conserva una organización comunitaria similar a la que se ha documentado en comunidades emblemáticamente indígenas, situación que Bonfil (1976) ya había descrito en la vecina Cholula. Por su parte, Miguel Morayta, Catharine Good et al. emplean el término “sedimentos” para referirse a una serie de costumbres y prácticas asociadas con la tradición cultural mesoamericana de fuerte arraigo en zonas del estado de Morelos que no suelen considerarse como emblemáticamente “indígenas”. Se ven obligados a justificar por qué incluyen esta región en un volumen de la serie “etnografía de los pueblos indígenas de México” (ver Morayta, Good, Melgar, Paulo y Saldaña, 2003).

43Como ya se señaló, en su obra México profundo: Una civilización negada, Guillermo Bonfil (1987) utilizó el término “desindianización” para referirse al proceso de incorporación de los indígenas a la cultura nacional. A este respecto es interesante recordar que el egresado del internado del INI con quien conversé en Tlaxcala, resumió la labor indigenista de la siguiente manera : “Nos trataron de quitar lo indio”. La obra de Bonfil permite destacar que la lengua, el tradicional indicador de la categoría “indio” o “indígena” en México, resulta insuficiente para dar cuenta de un complejo proceso de aculturación y asimilación. Este autor señaló también que en muchas regiones de México las comunidades rurales tienen un pasado indígena muy reciente (Bonfil 1987: 45-47).

44Y el proceso de cambio tampoco es reciente. Al revisar los archivos de la parroquia de San Luis Teolocholco, en Tlaxcala, donde la población era indígena en casi un 100% y hablaba el náhuatl hasta bien entrado el siglo XX, encontré varias menciones de “indios ladinos” en el siglo XVII. Odile Hoffmann (1992: 83-87) documentó este proceso de transformación en Xico (estado de Veracruz), mostrando cómo en el siglo XX muchas personas dejaron de ser indios para volverse campesinos en las actas y otros documentos del registro civil. Las breves descripciones de actitudes que hace Elena Azaola (1976) en el oriente de Morelos, son especialmente relevantes para esta discusión. Esta autora explica que en Tepalcingo –uno de los pueblos “mestizos” vecinos de Hueyapan, que menciona Friedlander–, a principios del siglo XX, muchas personas cambiaron sus apellidos indígenas por apellidos españoles, “pues les daba ‘vergüenza’ llevar un nombre indígena”. También señala que, aunque los habitantes de Tepalcingo reconocen que en el pasado eran “inditos y vivían en un jacal”, hoy piensan que “para el pueblo sería una ‘vergüenza’ que estuviera representado por un indio de huaraches, ya que al presentarse ante las autoridades del estado éstas se formarían ‘una mala imagen’ de la comunidad, por lo que además se prefiere que los gobernantes vayan vestidos ‘como gente de ciudad’ para que sean tomados en cuenta por el gobierno” (Azaola 1976: 58).

45Azaola apunta que en Tepalcingo “existe desprecio por las costumbres que los indígenas conservan”, costumbres que “son mal vistas por los del centro, que las consideran un signo de atraso y hasta una vergüenza para el pueblo”. Entre éstas se encuentran la de hacer mole para los entierros y poner ofrendas en Todos Santos, cosa que no hacen los del centro (Azaola 1976: 58-59). Además, la descripción que hace Azaola (1976: 53-54) de las normas de residencia y de herencia de la tierra y la casa, aunque muy escueta, coincide con descripciones más extensas del sistema familiar mesoamericano (ver Robichaux 2005a). Hoy en día, por razones lingüísticas, Tepalcingo oficialmente no cuenta con población indígena, pero seguramente aún quedan muchos de los “sedimentos” y las “presencias nahuas” a las que se refieren Morayta, Melgar, Good et al. (2003) en otras áreas del mismo estado de Morelos.

Los ciudadanos de las ex-repúblicas de indios

46En lugar de reproducir las categorías administrativas del gobierno, encasillando a la gente en las categorías de “indígena” y “mestizo”, la antropología haría bien en explorar las identidades y etnicidades indefinidas y ocultas de decenas de millones de mexicanos y centroamericanos. Al no reconocer la historia ni la especificidad de la organización social de los sucesores modernos de los pueblos de indios coloniales, la antropología ha reproducido su propia historia de colaboración con el Estado mexicano del siglo XX en su afán modernizador, repitiendo, a su vez, las categorías administrativas reificadas de éste. En este sentido, Guillermo Bonfil (1976), en su investigación sobre Cholula, nos ha legado varias ideas que pueden contribuir a romper con estos esquemas y llevarnos a un terreno más fecundo. En lugar de fijarnos en la presencia o ausencia de determinados rasgos culturales, como pueden ser el idioma o el origen de la canela y el clavo, Bonfil destaca la importancia de lo relacional, así como de los elementos de la organización social, como ámbitos donde debe buscarse lo “indígena”. Lo relacional tiene que ver con las relaciones de dominio que se guardaban –y se guardan, porque se han reproducido históricamente– entre la comunidad indígena y la sociedad mayor dominante (Bonfil, 1976: 262-263), mientras que el ámbito de la organización se refiere al sistema de cargos religiosos, característico de las comunidades indígenas (Bonfil, 1976: 252, 263, 280 y 282).

47En el último capítulo de su libro, que lleva el sugerente título de “Cholula problema”, Bonfil (1976: 249-290) desarrolla estas ideas y discute los problemas inherentes a las categorías basadas en las oposiciones binarias. Para Bonfil, Cholula ya no es “población indígena, al menos en los términos en que comúnmente se entiende esa categoría” (1976: 256); se trata de “una pequeña ciudad industrializada, con una cultura predominantemente mestiza (idioma, indumentaria, alfabetismo, etcétera), con una economía capitalista, pero con un complejo de instituciones religiosas tradicionales de carácter corporativo, que, según las ideas más usuales, debieron ser las primeras en desaparecer a lo largo del proceso histórico de la ciudad” (1976: 257). Sin embargo, su cuestionamiento del “pensamiento binario y simplista” (Bonfil, 1976: 255) lo conduce a la vez a afirmar que “Cholula se conserva indígena” (1976: 263) por la antes citada relación y por su sistema de cargos religiosos. Éste, como explica, “no es de modo alguno privativ[o] de Cholula”, sino que se encuentra en numerosas comunidades indígenas del país (Bonfil 1976: 252).

48A través de su estudio de Cholula, Bonfil (1976: 271) muestra que no se cumple la idea de Redfield (1941) de la secularización y la consecuente pérdida de la religión y del ritual en el esquema de urbanización y modernización. Como lo señala atinadamente, la modernización “no entraña sólo una serie de cambios culturales; es un proceso que implica hondas transformaciones en la estructura de las relaciones sociales” (Bonfil, 1976: 289)5. En este sentido, Cholula es un “problema”, ya que a pesar de su larga historia de estrecho contacto con la sociedad mayor, no cumple con la teoría y, en términos de organización social, permanece “indígena”, pues en el ámbito de las relaciones sociales aún se espera la transformación.

49La persistencia de las mismas formas de organización social en vastas regiones del territorio nacional, e incluso en la ciudad más grande del país, apunta hacia un fenómeno de gran alcance en México (ver Portal 1995 y 1997). La particularidad de la organización comunitaria de este tipo es algo que diferencia a los habitantes –y sería más adecuado hablar de “miembros”– de las ex-repúblicas de indios de los demás mexicanos. En numerosos municipios del suroeste de Tlaxcala y en los municipios de Tepetlaoxtoc, en el estado de México, en comunidades de los referidos antecedentes estas formas de organización se traducen en la figura del “ciudadano”. Varios estudios empíricos indican que se trata generalmente de hombres casados y madres solteras que tienen la responsabilidad de pagar las cooperaciones comunitarias destinadas a costear las fiestas cívicas y religiosas, así como ciertas obras públicas. En algunas comunidades de Tlaxcala existía la práctica del “embargo”, mediante el cual se confiscaba desde un burro hasta un televisor, por no cumplir con las cooperaciones. En otros lugares se reportan cortes de agua, exclusión del uso de la iglesia para bodas o fiestas de quince años, o exclusión del entierro en el cementerio, como medidas para hacer cumplir con las exigencias impuestas a los ciudadanos (ver Davinson y Sam 2002).

50Diversos casos demuestran que se es miembro de una comunidad de este tipo, en gran medida por parentesco, y que la constancia en el pago de las cuotas de la iglesia y/o civiles da derecho a permanecer y gozar de derechos en ella. Estas obligaciones pueden trascender la residencia física, como en el caso de una mujer que conocí en el verano de 2006 en el pueblo de La Purificación Tepetitla, en la región de Texcoco. Tenía aproximadamente 70 años y había nacido en el Distrito Federal. Su padre, oriundo del pueblo, era obrero en México, a donde había ido a vivir antes de 1920; durante todo este tiempo no dejó de pagar las cuotas comunitarias, aunque seguía viviendo en la ciudad. La hija, después de trabajar buena parte de su vida en el Distrito Federal, regresó a tomar posesión de las propiedades que heredó. Explicó que, a diferencia de otros que no habían sido asiduos en sus pagos de las cuotas comunitarias, ella no tuvo problema para asumir su condición como ciudadana de La Purificación.

51Otro ejemplo similar muestra la existencia de un mismo principio en otra región del país. Doña Julia y su marido son originarios de un mismo poblado de origen zapoteco, en el brazo de Mitla de los Valles Centrales de Oaxaca. Llegaron al Distrito Federal en los años 1960, cuando eran adolescentes, ella colocada en el servicio doméstico con una prima y él en la construcción, para luego trabajar como oficinista en una empresa particular. Durante todo ese tiempo pagaron las cooperaciones, y en ocasión de la fiesta patronal suelen pasar 10 a 15 días en la casa que tienen en el pueblo donde ambos heredaron tierras. En 2004, él fue nombrado encargado del comité de agua del pueblo, para lo cual tuvo que pagar un sustituto. En 2005 fue nombrado fiscal para servir en 2006 y, debido a las responsabilidades inherentes al cargo, tuvo que irse a vivir al pueblo. Esta pareja cumple asiduamente sus obligaciones con el pueblo, pues otros migrantes que no lo habían hecho hallaron dificultades para gozar efectivamente del usufructo de sus tierras. En una situación en que la gente posee sin título de propiedad tierras que antes de la aplicación de las leyes de Reforma de 1857 eran comunales y en donde a todos se les exige la cooperación, lo usual es que el individuo se doblegue ante la voluntad del pueblo.

52Un caso del pueblo de San Juan Totolapan, en la región de Texcoco, destaca con claridad la idea de “ciudadano” que impera en miles de comunidades sucesoras de las repúblicas de indios y muestra que, más que un principio de residencia, es un principio de pertenencia refrendada por la cooperación comunitaria, lo que le otorga derechos. En 2004, un hombre de aproximadamente 40 años propuso comprar un terreno a un miembro de la comunidad. Las autoridades le explicaron que tendría que cubrir la cuota de 20,000 pesos por la instalación del agua, puesto que, a diferencia de los demás ciudadanos, él no había cooperado con las cuotas cuando se instaló el agua potable y nunca había estado al corriente de sus cuotas como los demás. Él argumentaba que su suegra había rentado una casa en el pueblo, recurriendo de hecho a un derecho de pertenencia de su esposa, pero sus alegatos no prosperaron (Rojas Pérez 2005). No sólo tuvo que pagar la cantidad exigida, sino también tuvo que aceptar un cargo menor en el sistema de cargos religiosos, lo que implicó un gasto adicional. Los estudios realizados por Junior Encarnación Ruiz (2004) y Michael Ennis-MacMillan (2001) en ex-repúblicas de indios de esta misma región, muestran la vigencia de una noción de ciudadanía similar, arraigada en lo parental, pero refrendada mediante la cooperación y participación comunitaria que, en ausencia de parentesco, sirve como criterio de membresía.

53Por otro lado, es importante recordar el papel clave que desempeña la religiosidad centrada en el santo patrón, como vehículo de expresión de todos los nudos de relaciones sociales que se movilizan durante el año, con la cooperación de todos –o casi todos– los ciudadanos. El poder en este mundo se erige en un complejo entramado de relaciones sociales, ordenadas a través de un sistema de cooperación obligatoria que se combina con el poder de una figura sobrenatural como el santo patrón, para producir un tipo de grupo “fuerte”, fuerte por la densidad de las relaciones entre sus miembros y la fuerza de la línea de demarcación entre los que pertenecen al pueblo y los que no. Jorge Klor de Alba (1993: 178) señaló la importancia de los bultos sagrados, o tlaquimilolli, de los teocalli (templos) en los calpulli de los antiguos mexicanos, que correspondían a la deidad tutelar de estas unidades sociales. Robert Redfield (1928), en su temprano encuentro con las particularidades de la organización social de la tradición cultural mesoamericana, describió los barrios de Tepoztlán destacando su organización de cooperación para la celebración de las fiestas comunitarias y la del santo del barrio, y los consideró como una continuidad del calpulli azteca. Por mi parte, recogí numerosos relatos en varios pueblos de Tlaxcala, que muestran la creencia en el castigo divino para aquellos que no aceptan los cargos.

54Pero independientemente de si existe o no alguna continuidad con el pasado prehispánico, estas instituciones fuertes moldean un tipo de grupo que es efectivamente cerrado ante el exterior. Si bien podemos estar de acuerdo con Danièle Dehouve (2001), en su crítica al igualitarismo del modelo de comunidad de Eric Wolf, como unidad social operativa, la comunidad constituye un grupo relativamente cerrado al exterior. La densidad de sus relaciones, además del hecho de que la comunidad haya sido el agente que negoció con el Estado, hace de ella el actor social que, a pesar de su formal abolición con la Reforma, fue el protagonista y el principal beneficiario de la Reforma Agraria que se implementó a raíz de la Revolución de 1910 (para la descripción detallada de un caso, véase Hoffmann, 1992: 86).

55Ese protagonismo que confirió y confiere a la comunidad un reconocimiento por parte del Estado como persona jurídica, continuó al cobrar mayor importancia la puesta en marcha de programas federales en el mundo rural mexicano del siglo XX. Dehouve señala la importancia de los programas gubernamentales a partir de los años 1970, como uno de los catalizadores de la escisión de rancherías, barrios y otros asentamientos de los extensísimos municipios de la Montaña de Guerrero. Pero también hay que destacar que, al surgir, estas unidades logran un reconocimiento a través del establecimiento de las dos instituciones que ostentan las comunidades madres : una capilla y una delegación, presidencia de comunidad o agencia municipal, según la denominación gubernamental. Los poderes civiles y religiosos se producen siguiendo las pautas conocidas, que son aquellas de comunidades de las cuales formaban parte (ver Dehouve 2001). Es decir, no hay que ser mago para saber que contar con estas instituciones resulta en un acceso directo al control local de recursos propios y de aquellos que llegan por la derrama gubernamental.

56Aunque la corporatividad de las comunidades particulares puede darse por imitación, los casos de permanencia desde los tiempos previos a la Conquista son numerosos. En los altos de Guatemala, Robert Hill y John Monaghan (1987) describen cómo las unidades políticas –las comunidades y partes de ellas, conocidas como “parcialidades”– que hoy existen ya eran los actores políticos en los documentos del siglo XVI y antes. Destacan el caso de una de esas parcialidades que obtiene una capilla y una clínica de salud, las cuales son vistas como signo de independencia y de control local, lo cual es muy similar a lo que describe Dehouve en Guerrero. Pero, de nueva cuenta, independientemente de su origen en el tiempo, se trata de grupos sociales basados en una gran densidad de relaciones sociales, que forman o formaban parte de repúblicas de indios.

Entre indio y mestizo en América Latina

57La dispersión de los acervos bibliográficos no ha permitido encontrar información abundante sobre la organización comunitaria de los habitantes de los ex-pueblos de indios en otros países latinoamericanos; sin embargo, algunos trabajos señalan la existencia de pueblos con una gran continuidad, aunque no con el detalle que presentan R. Hill y J. Monaghan (1987) en su mencionado estudio de Sacapulas (Guatemala). En todo caso, no se discute la indianidad de Sacapulas, pues ahí se conserva la lengua vernácula. Pero hay otras poblaciones de varios países de Centroamérica en las cuales se ha perdido la lengua y que se encuentran “entre indio y mestizo”, como en los casos mexicanos presentados. Para abordar este fenómeno, Richard Adams (1956) utilizó el término “indio transicional”. Este autor distingue entre dos tradiciones culturales en Centroamérica : la hispanoamericana y la mesoamericana, y entre comunidades indias “modificadas” y “ladinizadas” (“mestizadas”). En las primeras, las mujeres conservan una vestimenta tradicional, los habitantes son bilingües y las formas de organización social son diferentes a las que suelen encontrarse en las comunidades hispanoamericanas. Existían comunidades de este tipo en ciertos departamentos de Guatemala y en algunas partes de Honduras y El Salvador. Los indios “ladinizados”, aunque se parecen mucho a los habitantes rurales hispanoamericanos, conservan algunos rasgos culturales mesoamericanos. Generalmente se consideran a sí mismos como “indios” –aunque también pueden llegar a negar esta identidad– y, a pesar de haber perdido la lengua, subsisten determinadas formas de organización social consideradas como “indias”. Adams ubica este tipo de grupo en ciertos enclaves en la región india del oeste de Guatemala y la región lenca de Honduras. También incluye en esta categoría a los nonualcos y los conchaguas de El Salvador, así como a los habitantes de Monimbó y a los sutiabas de Nicaragua, así como a los matambú de Costa Rica (Adams 1956: 895-897). En otro trabajo, Adams (1962) distingue en Guatemala entre indios “tradicionales” y “transicionales”, englobando en esta última categoría, tanto a las comunidades indias “modificadas”, como a las “ladinizadas”.

58La desindianización se ha realizado por distintas vías y a distintos niveles. A nivel estadístico, Jeffrey Gould (1997), en su obra El mito de “La Nicaragua mestiza” y la Resistencia Indígena, 1880-1980 ha analizado a los grupos indígenas vueltos mestizos dentro de las categorías usadas por el Estado en aras de la modernización. En El Salvador se impuso una identidad mestiza a la población nahua, a raíz de una rebelión armada en los años 1930. Como lo señaló Virginia Tilley (2005), los salvadoreños suelen aseverar que no hay indios en su país, pero en los hechos identifican a otros como “indígenas” o “indios”, generalmente personas “pobres” que tienen ciertos rasgos físicos y que viven en ciertos municipios donde aún quedan personas que hablan pipil (náhuatl) y usan indumentaria identificada con lo indio.

59Ya en tierras sudamericanas, el estudio de Jacqueline Clarac de Briseño (1976) sobre un poblado de la región andina de Mérida (Venezuela), destaca que también en este país existen poblaciones que se encuentran “entre indio y mestizo”. Esta autora hace unas reflexiones interesantes sobre las usuales categorías venezolanas y se pregunta si los campesinos que estudia, a pesar de hablar español, no serían tan “indígenas” como los indios, siendo éstos los tribales, aquellos que viven en las tierras bajas. “¿Acaso ellos también no descienden de grupos autóctonos? [...] ¿fue total el etnocidio antiguamente cometido contra sus ascendientes indígenas? [...] ¿es dicho campesino portador de una cultura de origen estrictamente español? O ¿no sucedió así, y esconde su cultura una estructura diferente, más autóctona de lo que se ha creído hasta ahora?” (Clarac de Briceño, 1976: 14).

60En una crítica a la noción del continuo folk/urbano de Redfield, Clarac de Briceño señala que hay una ruptura entre estos campesinos y la “Gran Tradición a nivel nacional”, ya que los campesinos andinos de Mérida no representan a la dimensión rural de una misma civilización (Clarac de Briceño 1976: 36-37). En el pueblo estudiado por esta autora, durante el siglo XIX se hablaba una lengua de probable filiación quechua, y en la época de la Independencia los habitantes vestían a la “usanza de los indios”. Mientras que en otros pueblos de la región los habitantes reconocen que su madre o una tía hablaban “indio”, en otros lugares “no asocian claramente o no quieren asociar a aquellos ‘indios’ con sus propios antepasados” (Clarac de Briceño 1976: 59-64). La autora subraya que suele considerarse al campesino andino como “muy católico”, pero en su opinión “se sometieron sólo en apariencia” y a pesar del énfasis en el bautismo, la lengua y el trabajo, éstos no fueron “suficientes para dominar y cambiar definitivamente al indígena” (Clarac de Briceño 1976: 73-76).

61El estudio, basado en un trabajo de campo antropológico de larga duración, que realizaron Alicia Reichel-Dolmatoff y Gerardo Reichel-Dolmatoff en el pueblo de Aritama, en la Sierra Nevada de Santa Marta (Colombia), pone en evidencia lo problemáticas que pueden ser ciertas cuestiones, tales como “etnia” e “identidad”, y lo generalizado que es el ocultamiento de la diversidad en América Latina. Aritama aparece en los registros históricos como pueblo de indios hasta la segunda mitad del siglo XIX. Pero al momento del estudio, los aritameños son considerados como “criollos” por los indios que habitan las elevaciones mayores de la Sierra de Santa Marta, y como “indios” por los habitantes criollos de tierras más bajas. Los autores plantean que puede haber muchos poblados de este tipo en Colombia, que se encuentran en una especie de “tierra de nadie”, entre poblaciones criollas e indios tribales en zonas de las tierras bajas tropicales y en tierras más altas y templadas (Reichel-Dolmatoff y Reichel-Dolmatoff, 1961: xi-xv).

62El estudio de Orlando Fals Borda (1961) sobre un pueblo campesino de origen chibcha de Boyacá, en el altiplano de Colombia, indica la presencia en este país de poblaciones con antecedentes indígenas, quizás organizadas en comunidades como en las áreas mesoamericana y centroandina. Bajo la influencia de las nociones de aculturación y la cultura folk, el interés del autor radica en explicar el atraso rural y la resistencia al cambio, así como la personalidad “melancólica” de los campesinos descendientes de los chibchas (Fals Borda, 1961: 242; 264); no presenta información sobre su organización comunitaria. Por su parte, Virginia Gutiérrez de Pineda (1968: 33-35) ha sostenido que los altiplanos en Colombia son zonas de alta aculturación, donde algunas comunidades lograron conservar sus tierras con la Conquista, en los resguardos o tierras comunales. A nivel de las creencias, San Isidro Labrador Cruz de Mayo sustituyó a los ritos para la lluvia. El culto a las Ánimas Benditas “raptó y sustituyó el culto a los espíritus bienhechores de los antepasados” (Gutiérrez de Pineda 1968: 43). En las comunidades de Nariño, cerca de la frontera con Ecuador, las autoridades tradicionales ejercen poder sobre los habitantes (Gutiérrez de Pineda 1968: 69). Esta afirmación parece sugerir algo similar al tipo de comunidad que se ha descrito en Mesoamérica, pero no se puede contestar esta interrogante, dada la dificultad de acceso a materiales bibliográficos colombianos. Habría que ver en qué proporción y bajo qué circunstancias los colombianos con estas características serían considerados como “indígenas”, pensando sobre todo en lo dispuesto por el Convenio 169 de la OIT.

63En el caso de países como Perú y Ecuador, los casos de la pérdida de lengua y el término “cholo” son de sobra conocidos, aunque la proporción de hablantes de lenguas amerindias es mucho mayor que en México. Algunos estudios antropológicos tempranos fueron realizados por norteamericanos avezados en investigaciones en Mesoamérica, que luego tornaron sus miradas hacia Sudamérica. John Gillian y Charles Wagley, quienes habían realizado importantes estudios en Guatemala, y Ralph Beals, quien trabajó sobre varias regiones de México, participaron a finales de los años 1940 en el fundacional Heritage of Conquest Seminar (ver Tax [1952] 1968), que entronizó en la antropología un conjunto de ideas sobre la aculturación y el cambio cultural, siguiendo el liderazgo de Redfield en estos temas. Con este trasfondo, estaban predispuestos a ver las cosas a través de este prisma y a plantearse preguntas relativas al cambio de identidad, aunque siempre expresado como cambio cultural.

64En Moche, a Peruvian coastal community (1947), Gillin plantea el concepto de “cultura criolla” y afirma que Moche, con antecedentes prehispánicos y cuya cultura es un producto de su historia, es un “semillero” de una nueva cultura “pan-peruviana” o “criolla”, término que prefiere al de mestizo, por tener este último un contenido biológico racial. La referida cultura es una variante de una cultura criolla de Hispanoamérica, que debe su existencia a los elementos hispánicos introducidos durante los siglos de dominio español. Las diferencias que se observan en las distintas regiones del continente se derivan de las distintas influencias, como la de los mayas en Guatemala, y hasta de distintas tradiciones antiguas del altiplano peruano y de la costa (Gillin, 1947: 151-152).

65Gillin destaca el hecho de que en el Perú exista un reconocimiento generalizado de las etapas a través de las cuales una persona pasa a formar parte de una variante de la cultura criolla : dejar de hablar una lengua indígena, dejar de usar la indumentaria tradicional y dejar de vivir en una comunidad como un ayllu. La cultura criolla en vías de consolidarse es una “expresión nueva y vigorosa de la vida nacional”, lo que se conoce como la “peruanidad”. Moche es un ejemplo de este proceso, puesto que hace una generación era más “indígena” que “criollo”, pero en el momento del estudio ya era más “criollo” que “indígena”. Y este mismo proceso se estaba gestando en otras partes de la costa, la Sierra y la Montaña del Perú (Gillin, 1947: 153). Por su parte, Harry Tschopik, citando varios estudios sobre el Perú, destaca la presencia en este país de grupos humanos que tienen un modo de vida “culturalmente indígena”, pero que se consideran a sí mismos como “mestizos”, lo que es un importante indicador del mismo proceso de cambio cultural (Tschopik, 1952: 265). En Ecuador, Ralph Beals realizó un estudio de comunidad en Nayón, en los alrededores de Quito. Considerando el cambio de lengua y de indumentaria, destaca que los indios de este pueblo se desplazan hacia un “modo de vida mestizo” (Beals, 1952: 68).

66Charles Wagley, después de su experiencia en Guatemala, lleva el modelo de aculturación al Brasil, modelo que también fue aplicado por el antropólogo germano-brasileño Emilio Willems6 para abordar diferentes poblaciones brasileñas. Entre los estudios realizados desde esta perspectiva figuran el de los caiçaras, pescadores del litoral del estado de Río de Janieiro (Willems, 1952a), el de los caboclos de varios estados del sur del Brasil (Willems,1952b) y los de la cuenca amazónica (Wagley, 1952; 1953), conocidos a veces bajo el nombre genérico de “caboclos”. Se trata de poblaciones que se formaron durante el período colonial a través de la mezcla de indio, portugués y negro, de acuerdo con distintas combinaciones, dependiendo de la región. Dadas las características de las sociedades precolombinas, aparentemente no existe una clara continuidad entre comunidades y unidades sociales, como en el caso de los campesinos de los estados andinos y mesoamericanos.

67Pero si las condiciones ambientales fueron, al menos en parte, responsables de las formaciones sociales de las tierras bajas tropicales, también impusieron una continuidad tecnológica, basada en el dominio indígena de una agricultura de roza, tumba y quema, y en la importancia de la caza, pesca y recolección (Wagley, 1952: 228). Los caboclos practican la costumbre de usocapiâo –u ocupación libre de tierras de roza, sin permiso de nadie– y la de mutirâo, que consiste en formar equipos basados en la reciprocidad para realizar trabajos cooperativos, tales como el desmonte de tierras o el levantamiento de casas, prácticas comunes entre los indígenas (Willems, 1952b: 233-234). La cultura material de las distintas poblaciones caboclas es prácticamente la misma que la de los indios selváticos tribalizados (ver Wagley, 1952: 225 y Willems, 1952b: 233-234) y en la región amazónica, de acuerdo con Wagley (1952: 225-229), también comparten muchos de los elementos fundamentales de su cosmovisión y sus creencias.

68Respecto a los caboclos de la región amazónica, Wagley (1952: 225) afirma que, a pesar de estas similitudes, los mismos sujetos negarían que son “indios”, puesto que ellos y el resto de la sociedad brasileña reservan este término para las tribus aisladas que viven en áreas remotas. Wagley (1952: 229), en su temprano estudio, afirmó que progresivamente, la gran mayoría de la población amazónica ha sido destribalizada y no tiene una identidad étnica distinta de los demás nacionales del Brasil. Incluso se ha hablado de la “caboclización” reciente para describir este proceso que, aparentemente, continúa hasta la fecha. Aunque seguramente estos grupos no tienen una identidad “indígena”, son reconocidos como diferentes por otros sectores de la sociedad brasileñas y deben reconocer que son diferentes de los demás. El conocimiento de grupos de este tipo pone en relieve algunos de los retos que nos presentan los estudios de identidad y etnicidad en América Latina, donde los proyectos indigenistas con frecuencia han moldeado el debate en términos esencialistas, creando un sesgo que excluye de la discusión las sutilezas que quedan al margen de la dicotomía “indígena-mestizo”.

69Para terminar este breve esbozo, debe considerarse la situación de ciertos sectores de países como Argentina y Chile, aunque la parquedad de datos sólo permite plantear interrogantes. El noroeste de Argentina y una parte sustancial de Chile fueron dominados por los incas algunas décadas antes de la llegada de los españoles. Los anteriores habitantes, agricultores sedentarios, habían desarrollado sistemas de riego y se convirtieron en campesinos que guardan similitudes con aquellos del resto de los Andes y de Mesoamérica. Hoy en día existen en esas regiones pueblos que han logrado conservar sus tierras frente a los latifundios. Algunos siguen conservando sus lenguas, como los hablantes del quechua en la región de la Quebrada de Humahuaca (Argentina), o en algunos enclaves del norte de Chile; sin embargo, la gran mayoría perdió su lengua, a veces desde el temprano período colonial.

70De mis observaciones en distintas provincias del Norte de Argentina, como Salta, Tucumán, Catamarca y Santiago del Estero, así como de las entrevistas que realicé con personas oriundas de estas regiones, se desprende que se conservan, o se han conservado hasta hace poco, ciertos rasgos de organización familiar similares a la que priva en los Andes, destacándose la residencia virilocal y la herencia de la casa por el ultimogénito, conocido como el xulca o sulca (ver Robichaux, en prensa). Sus vecinos los designan como “criollos”, término que también se aplica a muchos de los habitantes del interior de Argentina. Cuando se habla de los indígenas de Argentina no suele pensarse en ellos, y la manera en que construyen su identidad hasta ahora sigue siendo una incógnita. Algo similar puede afirmarse acerca de ciertas regiones de Chile, como San Pedro Atacama, un oasis en el desierto, que estuvo habitado durante miles de años antes de la llegada de los incas. La ocupación ininterrumpida de lugares como éstos, sugiere la posibilidad de fuertes identidades –como en las ex-repúblicas de indios de México–, distintas de las hegemónicas nacionales. Sin embargo, tales interrogantes sólo podrían contestarse mediante investigaciones de campo.

Conclusiones

71A pesar de las abundantes evidencias en el área mesoamericana, tiempo antes de que se perdieran las lenguas vernáculas y de que muchos de los llamados “indios” e “indígenas” se transformaran en “mestizos”, algunos antropólogos todavía buscan encasillar a la gente en dichas categorías, como si se tratara de categorías fijas. Para ello recurren básicamente a definiciones esencialistas y reificadas de “indio”, “indígena” y “mestizo” y, en el caso de México, en el cual se ha puesto el énfasis aquí, excluyen de su análisis la política de formación del Estado, la cual tenía como uno de sus pilares la desindianización. Aunque autores como Friedlander (1977), al sostener que la Conquista fue un proceso de “borrón y cuenta nueva”, negaron la existencia de una tradición cultural indígena específica, numerosos estudios muestran la supervivencia de prácticas a nivel de la organización social y de importantes complejos de la cosmovisión que hunden sus raíces en la época prehispánica y la experiencia colonial. Los autores que recurren de manera acrítica a estas clasificaciones convencionales –en última instancia, definiciones forjadas por el Estado– olvidan tanto la historia local de las comunidades particulares y las complejidades de las identidades regionales, como la historia de las políticas gubernamentales; de este modo colaboran en el ocultamiento de un importante proceso de identidad forzada, que ha sido incluso calificado de “etnocidio” (ver Bonfil, 1987: 42).

72En nombre de la civilización o la modernización, en el México del siglo XX se persiguió como política de Estado la “desindianización”, colocando al indio muerto en los museos y buscando convertir al indio vivo en mestizo. Bonfil, en su controvertido libro México profundo, señaló que la desindianización es un proceso distinto al mestizaje, ya que es el resultado de “la acción de fuerzas etnocidas que terminan por impedir la continuidad histórica de un pueblo” (1987: 43). Apunta que “la tarea de construir una cultura nacional consiste en imponer un modelo ajeno, distante que por sí mismo elimine la diversidad cultural y logre la unidad a partir de la supresión de lo existente. Según esta manera de entender las cosas, la mayoría de los mexicanos sólo tienen futuro a condición de que dejen de ser ellos mismos” (Bonfil, 1987: 106). Estas palabras resumen un proceso generalizado que, en distintos grados y en distintos momentos, no sólo ha ocurrido en México, sino también en otros países de América Latina.

73La antropología se ha dedicado al estudio de las diferencias y las semejanzas. Desde esta perspectiva, como lo ha señalado Friedlander (1977), aquellos mestizos, producto de la política de desindianización, comparten muchos rasgos culturales con otros mexicanos. Es más, hoy en día comparten computadoras, cámaras de video e internet, y no sólo metates, machetes y molcajetes, como era el caso cuando Friedlander llevó a cabo su investigación en Hueyapan. Sin embargo, a nivel de la organización social, las personas que pertenecen a comunidades que históricamente fueron repúblicas de indios comparten entre sí particularidades culturales que se desprenden del hecho de que forman parte de sistemas sociales particulares, que los distinguen de otros mexicanos. Vivir en comunidades de este tipo o mantener lazos con ellas, sirve para formar identidades locales, y al entrar en contacto con personas de origen similar, los actores reconocen sus semejanzas y sus diferencias con respecto a otros mexicanos. Se trata de un importante aspecto de la herencia cultural de los descendientes de las repúblicas de indios coloniales, que debe tomarse en cuenta en cualquier intento por abordar las “identidades indefinidas” de México y, tal vez, de otros países latinoamericanos. El tomar en cuenta las disposiciones del Convenio 169 de la OIT, nos obliga a volver la mirada hacia la historia, evitando así las categorías reificadas y esencialistas que han servido para ocultar importantes procesos identitarios.

74Algunas ideas de Harry Tschopik nos ayudan a recordar que el interés actualmente en boga por la identidad y la etnicidad en América Latina, aún no ha podido escapar a la influencia del indigenismo que predominó en México y otros países latinoamericanos durante gran parte del siglo XX. En el contexto de la época, este autor criticaba la tendencia de los antropólogos a establecer sus clasificaciones retomando las de las personas mismas, es decir, aquello que ahora suele denominarse la “auto-adscripción” (Tschopik, 1952: 265). Una opinión de este tipo en el contexto de las discusiones actuales puede parecer como una afrenta a los derechos identitarios o a la diversidad cultural. Tschopik aclara que está pensando en el caso de un pueblo de Ayacucho, en Perú, que los observadores clasificaron como “culturalmente indígena”, pero cuyos habitantes se consideraban a sí mismos como “mestizos”. Para Tschopik, aunque esto constituye un importante indicador de cambio cultural, la auto-adscripción no es significativa cuando se trata de instrumentar, por parte del Estado, “programas socioculturales” de acción (Tschopik, 1952: 265).

75De este modo, Tschopik nos recuerda que el origen de estas categorías –o, por lo menos, su uso reciente– tiene que remitirse a “programas socioculturales” del Estado; se trata de una cuestión de taxonomía, ya que estas clasificaciones son de mayor o menor utilidad, dependiendo del problema específico de que se trate. Las clasificaciones no son inherentes a las personas, de acuerdo con sus fenotipos, formas culturales o lenguas; más bien éstos son algunos de los factores que usan los observadores o los actores para construir sus clasificaciones. Así, Tschopik afirma que debe quedar evidente que “la cuestión de quién o qué es un indio es esencialmente un falso problema, puesto que no puede esperarse que una definición sirva para cualquier propósito”. Abunda afirmando que las clasificaciones son arbitrarias y que están hechas para satisfacer alguna “necesidad inmediata” (Tschopik, 1952: 265-266).

76En el presente trabajo he puesto de relieve los problemas que plantean las definiciones que se han usado en las discusiones recientes sobre la identidad, muchas veces olvidando que en sus orígenes fungieron como etiquetas destinadas a medir un proceso de cambio identitario, promovido por el Estado mexicano. He resaltado la tendencia a olvidar la historia y la organización social en la construcción de identidades locales en las comunidades sucesoras de las repúblicas de indios. Retomando las ideas de Tschopik (1952), si el objetivo es el de captar la auto-adscripción, escucharemos las opiniones de las personas. Pero el discurso de éstas, en contextos como el mexicano, puede ser un intento de proyectar una imagen de “modernidad” y “civilización”, ocultando importantes procesos identitarios, no observables a primera vista –por ser ajenos a los movimientos identitarios muy visibles–, pero importantes para entender la estructura social. De este modo, considero que abordar el tema desde la perspectiva de las historias particulares y las formas específicas de organización social, puede constituir un primer paso importante para comprender y respetar el destino y las identidades de decenas de millones de personas en México y en América Latina que se encuentran realizando, o que han realizado recientemente, la transición de la categoría oficial de “indio” a la de “mestizo”.

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Notas

1 Ciertas partes del presente artículo se basan en trabajos anteriores (ver Robichaux, 1994 y 2005a); se trata de la elaboración de algunas ideas planteadas en otros trabajos (ver Robichaux 2004, así como Robichaux y Magazine [en prensa]). La investigación de campo en que se basa este trabajo, se llevó a cabo en distintos períodos, durante estancias prolongadas y visitas breves a Acxotla del Monte, entre 1974 y 2000. Agradezco a la Universidad Iberoamericana el apoyo brindado desde 1977 a esta investigación.
2 De acuerdo con la Parte I, Artículo 1, párrafo 1, inciso b) del Convenio sobre pueblos indígenas y tribales de 1989 de la Organización Internacional del Trabajo, se establece que el mismo se aplica a “b) los pueblos en países independientes, considerados por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica a la que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica, conservan todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas.” El artículo 2 establece : “La conciencia de su identidad indígena o tribal deberá considerarse un criterio fundamental para determinar los grupos a los que se aplican las disposiciones del presente Convenio.” El Artículo 2, párrafo 2, inciso b) explicita que las responsabilidades de los gobiernos deberán incluir medidas que promuevan la plena efectividad de los derechos sociales, económicos y tradicionales, y sus instituciones”.
3 Friedlander reporta algo similar en Hueyapan : Doña Zeferina, su anfitriona, y una de sus informantes principales no hablaban a sus hijos en náhuatl, pero ellos lo habían aprendido en la calle con sus compañeros. Los maestros habían hecho creer a los padres que sus niños no hablaban bien el castellano por el mero hecho de hablar náhuatl (Friedlander 1977: 119-120).
4 La asociación de indio –sobre todo como hablante de una lengua indígena– con pobreza y atraso, y de mestizo con modernidad, se encuentra ampliamente documentada (ver, por ejemplo, Friedlander 1977: 106; Hill e Hill 1986: 433).
5 Queda claro, por el contexto, que los “cambios culturales” se refieren a los cambios en la cultura material y el idioma.
6 Este autor realizó investigaciones, desde la perspectiva de la aculturación influida por Redfield, entre los teuto-brasileiros, descendientes de colonos alemanes del sur del Brasil (ver Willems 1946).
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Para citar este artículo

Referencia electrónica

David Robichaux, « Identidades indefinidas: entre “indio” y “mestizo”en México y América Latina », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 13 | 2007, Publicado el 21 agosto 2008, consultado el 26 julio 2017. URL : http://alhim.revues.org/1753

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Autor

David Robichaux

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