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Indianité et mobilisations politico-électorales en Colombie. Quelle place pour la tradition dans un contexte de modernité ?

Virginie Laurent

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Mots-clés :

Colombie, politique, Indianité
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1Allí descubrió desde muy pequeña las razones de su lucha vital. Un día, su padre, el líder José Ignacio Yagarí Tamanís, sentó a los niños de la aldea sobre un tronco viejo tirado en el campo para darles la primera clase de castellano. Con su voz severa, les dijo : ‘Si no aprenden bien el lenguaje de los blancos, se los van a comer vivos1.

2Depuis le début des années 1990, en Colombie comme ailleurs en Amérique latine, l’indianité a fait son entrée sur la scène électorale au niveau local, départemental et national, avec la multiplication de candidatures au nom de forces politiques se revendiquant comme indigènes (Albó, 1999, 2003; Guerrero y Ospina, 2003; Lacroix, 2000; Laurent, 2005; León, Patzi, Orellana et al., 2005; Massal, 2005; Ortiz, 2004; Recondo, 2001; Santana, 1992; Van Cott, 1995; Viqueira et Sonnleitner, 2000). Deux décennies auparavant, la création d’organisations indigènes avait marqué les premières demandes sociales sur fond d’ethnicité. Les populations indiennes exprimaient ainsi leur inquiétude face aux pressions exercées sur leurs territoires, en même temps qu’elles affirmaient leur volonté d’être reconnues au sein de la nation. Destinées à être perçues par un public en grande partie non indien, ces formes de mobilisation jusque-là inédites s’expriment au-delà de l’espace communautaire2. Avec elles, de nouveaux rapports de force s’établissent –protestation, négociation, voire séduction– face à de nouveaux interlocuteurs –l’État et le reste de la société, mais également certains acteurs situés au-delà des frontières nationales– et pour relever un nouveau défi : une insertion voulue, quoique contrôlée, au sein de la modernité (GRAL-CIELA, 1982; Gros, 1993, 1997; Le Bot, 1994). Avec elles apparaît une nouvelle élite indienne, qui maîtrise l’espagnol et l’écriture, connaît bien le contenu des lois nationales ainsi que les arguments susceptibles de convaincre l’électorat. Avec elles, enfin, s’accroît la visibilité des populations indiennes, processus qui conduisit à l’adoption –en 1991, dans le cas de la Colombie– d’une Constitution reconnaissant le caractère multi-ethnique et pluriculturel de la nation (Presidencia de la República 1994)3.

3Attestant de l’aptitude des populations indiennes à se plier aux règles de la politique moderne4, le contexte récent risque de signifier un effacement des autorités et des modes de gestion communautaires au profit de nouvelles formes d’exercice politique, qui reposent sur l’urne et le vote et mettent en scène de jeunes élus, formés à l’école et résidant dans les grandes villes, loin des communautés ; de fait, des hautes terres aux basses terres, plusieurs d’entre elles ont été touchées par de tels changements. Pourtant, loin d’être décriée, la tradition constitue un axe fondamental des mobilisations indiennes : présente dans les programmes des organisations indigènes dès les années 1970 et 1980, elle figure au centre des procédés de sélection des candidats, de leurs activités de campagne et de leurs slogans en période électorale, pour assurer leurs victoires ou expliquer leurs défaites dans les années 1990 et 2000.

4Comment, dès lors, comprendre les formes de ce rapport souvent flou, qui, de la communauté à la scène politique nationale, n’a cessé de s’établir entre tradition et modernité ? De quelle manière ce rapport transparaît-il dans les modes d’expression des organisations indiennes et de leurs représentants : leurs discours, leurs pratiques, leurs stratégies ? Pourquoi, de la part de ces derniers, s’immiscer sur la scène bien moderne des élections, quand on se dit respectueux de traditions qui en sont pourtant fort éloignées ? Et pourquoi, à l’inverse, revendiquer la tradition dans un contexte de modernité qui reflète une ferme volonté de participer aux prises de décision à l’échelle locale, régionale et nationale?

5À ce propos, il convient de préciser qu’en dépit de la rigidité des arguments qui, dans certains “discours fondateurs” –telles les plates-formes des organisations indiennes ou certaines lois instituées depuis l’État5– s’attachent à protéger la tradition, cette dernière est soumise à de nombreux processus d’adaptation, d’appropriation, d’invention et de réinvention, tandis que les communautés sont avant tout imaginées (Anderson, 1983; Hobsbawm et Ranger, 1983). De plus, comme le suggère –entre autres– Saurabh Dube (2001: 16), il est nécessaire de repenser la séparation entre les “sociétés occidentales, dynamiques et complexes, [allant de pair] avec [l’]histoire et [la] modernité” et les “communautés non occidentales, simples et religieuses, enracinées dans le mythe, la tradition et le rituel”, dans la mesure où “bien souvent, ces deux aspects se reflètent l’un dans l’autre”.

6À partir d’une conception dynamique de l’indianité qui dévoilera la manière dont les (ré)affirmations identitaires varient en fonction des espaces dans lesquels elles se manifestent, des acteurs qui les mettent en œuvre et des enjeux qu’elles sous-tendent, je souhaite, dans cet article, montrer comment les mobilisations politiques et/ou électorales indigènes de ces dernières décennies en Colombie se prêtent à de multiples déclinaisons de la relation tradition/modernité : opposition ouverte, tensions latentes, conditions d’équilibre6.

Politique de blancs : un nouveau pari pour les Indiens

7Écoutons Simón Alimaco, Indien kogui :

Je vais te dire une chose... Tu sais qu’avant, par exemple, avant la nouvelle Constitution, nous, les Indiens, nous étions comme des sauvages... mais maintenant qu’on a changé la Constitution politique dans le pays, maintenant, on nous reconnaît comme des personnes... disons, comme des gens du pays... Maintenant, nous nous sentons mieux parce que, maintenant, nous avons nos sénateurs dans le Congrès, maintenant il y a aussi des maires indigènes, il y a la Chambre des représentants et il y a un espace où on peut se lancer pour le conseil [municipal] et pour l’assemblée [départementale]... Selon moi, mon idée serait que ça, disons, ça n’enlève pas l’autorité aux mamos, l’autorité disons traditionnelle [au sein des communautés koguis, arhuacas et arsarias, qui peuplent la Sierra Nevada de Santa Marta]. Si l’on met les deux choses ensemble, disons la loi du gouvernement et notre loi, ce serait même beaucoup de choses meilleures, pour empêcher de se faire tromper… (Maruámake, César-Colombie, 10.06.1996).

8Voici ce qu’affirme pour sa part José Gabriel, son père, mamo :

Grâce à la politique qu’on a maintenant, nous les Indiens, nous pouvons devenir par exemple sénateur, ou... mais c’est encore tellement tôt, non... Vous ne voyez pas que, pour l’instant... que pour l’instant on ne sait encore pratiquement pas lire... ou bien il faudrait qu’on nous forme, je ne sais pas... Mais, pour ce qui est de notre propre politique, là, oui, on s’y connaît... (ibid.).

9Recueillis en 1994 dans un village reculé de la Sierra Nevada de Santa Marta, ces propos reflètent l’ampleur du pari qu’ont fait les communautés indiennes de Colombie : prendre part au jeu politique national sans renoncer à leurs propres autorités et faire ainsi cohabiter la loi du gouvernement et leur propre loi, pour un avenir meilleur et moins de duperie. Contrairement à l’exercice de l’autorité traditionnelle, l’initiation à la politique électorale se révèle toutefois lente et difficile.

10La prolifération, depuis le début des années 1990, des candidatures indigènes et des forces politiques qui les soutiennent –aux noms évocateurs de Mouvement des Autorités Indigènes de Colombie (AICO), Alliance Sociale Indienne (ASI) ou Mouvement Indigène de Colombie (MIC)– montre bien l’intérêt suscité par un tel défi7. Toutes élections confondues –municipales et départementales, législatives et présidentielles–, on compte 32 élus pour une quarantaine de candidatures en 1991-1992 ; plus de 300 aspirants et 191 élus en 1994 ; plus de 500 candidats et près de 200 élus à la fin des années 1990, avec l’élection, pour la première fois dans l’histoire du pays, d’un Indien guambiano comme chef de l’exécutif du département du Cauca, en octobre 2000.

L’indianité sur la place publique : paroles et images

11C’est au moment de l’élection de l’Assemblée Nationale Constituante de 1991 que les dirigeants indigènes font leur apparition sur le devant de la scène publique, dans des lieux qui, jusqu’alors, semblaient leur être interdits, réservés à une élite “blanche” et/ou aux élus des principaux partis politiques colombiens, le Parti Libéral et le Parti Conservateur –responsabilités politiques et couleur de peau allant d’ailleurs souvent de pair. Certes, au début du XXe siècle, quelques dirigeants indiens s’étaient distingués par leurs actions politiques et/ou électorales dans le pays. Parmi eux, Manuel Quintín Lame fut le premier à incarner les demandes des communautés indiennes pendant les décennies 1910-1920, tentant quelques percées infructueuses afin d’obtenir leur représentation à l’assemblée départementale du Cauca ou au Congrès, par le biais du Parti Libéral8. Quelques années plus tard, José Gonzalo Sánchez participait à la création du Parti Communiste Colombien et Eutiquio Timoté, candidat de ce même parti, se présentait aux élections présidentielles de 19369.

12En outre, les communautés indiennes ont régulièrement appuyé de leurs voix les “partis traditionnels” –et, plus récemment, elles se sont parfois ralliées à d’autres options politiques qui se revendiquent comme indépendantes (cf. ci-dessous, “Conclusion”). Cependant, jusqu’au moment-charnière de l’élection inattendue d’une assemblée constituante ample et démocratique10, le discours émanant des organisations indiennes prônait l’abstentionnisme face à un système qu’elles considéraient exclusif. En raison du contexte inhabituel de remaniements institutionnels qui règne alors, l’expérience politique des communautés indigènes acquiert néanmoins un caractère spécifique à partir des années 1990 : pour la première fois, celles-ci affirment leur volonté de participer à différents organes de représentation de la nation, par l’intermédiaire de forces nées du mouvement indien des années 1970 et 1980, qui projettent de défendre– certes, parmi d’autres– leurs propres intérêts.

13Dès lors, sur fond de “guerre des images” (Gruzinski, 1991), de puissants symboles s’imposent dans le paysage politique colombien : symboles destinés à la fois à distinguer les porte-parole du mouvement indigène, en tant que représentants d’organisations éloignées des partis traditionnels, mais aussi à les rapprocher –en tant qu’exclus– d’autres secteurs, non indiens, de la société.

14Prononcé dans sa langue maternelle, le premier discours du constituant guambiano Lorenzo Muelas donne le ton du rapport qui, désormais, s’instaure vis-à-vis de la société nationale : sans aucun doute, un rapport de force –se faire respecter dans sa langue, pour sa langue– mais aussi, en fin de compte, une leçon d’interculturalité : s’exprimer dans une langue vernaculaire, non seulement pour rappeler que l’espagnol n’est pas le seul moyen de communication en Colombie, mais aussi pour dire la frustration que peut engendrer l’incompréhension mutuelle ; d’où l’importance du dialogue. En outre, Muelas refusera d’enlever son chapeau pendant que l’assemblée écoutera, respectueusement, l’hymne national : autant d’éléments qui s’ajouteront à l’entrée remarquée de l’élu indigène, vêtu du poncho et de l’anako –sorte de longue jupe d’un tissu bleu vif, vêtement “traditionnel” des Indiens guambianos.

15Cette attitude quelque peu provocatrice de Lorenzo Muelas laisse entrevoir une mise en scène plus générale de l’indianité, en paroles et en images, de la part des organisations, des candidats et des élus indigènes. Le contenu et la forme des programmes qu’ils proposent aux électeurs, de même que les jeux d’apparences et la gestuelle des hommes –et des femmes– politiques indiens, en offrent de nombreux exemples (Laurent 2002). En politique, comme le signale Jean-François Bayart (1996: 196), “l’habit fait bien le moine”. Depuis cette période, en effet, cheveux longs, plumes multicolores et autres reflets de la tradition sont fièrement arborés aux côtés, puis sur les traces du constituant Muelas. De plus, les discours indigènes s’appliquent à souligner combien la sagesse ancestrale peut être mise au profit de l’avenir de l’ensemble d’une nation, en conciliant la tradition et la modernité.

16Ainsi, parmi bien d’autres, un tract de campagne électorale proclamait en 1994 :

L’Alliance Sociale Indienne, en accord avec les revendications indigènes et sur la base de leur philosophie, a rendu possible un projet alternatif avec Anatolio Quirá Guauna [premier sénateur indigène élu au nom de cette organisation], considérant que le savoir millénaire peut enrichir la volonté des secteurs populaires et contribuer à proposer des formes de justice et de gouvernement plus adaptées à la réalité nationale. Désormais, sous le slogan ‘Nous avons la mémoire, sauvons la parole’, nous présentons la liste de Jesús Enrique Piñacué Achicué, Indien páez de Tierradentro, au sénat de la république, pour continuer à défendre de tels projets.

17Quelques lignes plus bas, cette même brochure relate le mythe d’origine du monde paez, né de l’union des lacs et des étoiles11.

18Quelques années plus tard, ce même état d’esprit continue d’animer les slogans indigènes : “Pour l’avenir, préserve ta culture, fais revivre la tradition” souligne notamment celui d’un autre candidat au sénat, qui a d’ailleurs la particularité de se présenter aussi comme un jeune12:

Nous, les jeunes Indiens, nous voulons accéder aux espaces de décision en matière de paix, de santé, d’éducation. Avec l’accord de nos aînés, nous voulons que notre rêve d’une vie plus digne devienne réalité. C’est pourquoi nous avons besoin de votre appui […]. Notre responsabilité vis-à-vis des générations, présentes et futures, est de commencer à raconter l’histoire de nos peuples (Jacanamijoy, 1997).

En matière d’éducation, il s’agit de promouvoir parmi les peuples indiens et avec le soutien de nos aînés, un réseau d’échange de connaissances […]. Pour ce faire [affirme le dépliant de ce candidat], nous allons promouvoir et diffuser, dans toutes les communautés du pays, des tambos, c’est-à-dire des ‘maisons de notre propre pensée’, qui s’inspireront de l’architecture traditionnelle, où l’on pourra mettre en œuvre un modèle de transmission de nos connaissances, […]. Un lieu dans lequel les anciens joueront le rôle de ‘Maîtres’. Par le biais de la tradition orale, ils enseigneront la langue, la médecine traditionnelle, les expressions artistiques […], l’esprit du travail communautaire, l’amour et la valeur de la terre, la lutte quotidienne pour le bien-être de la communauté (ibid.).

De même, en ce qui concerne les ressources naturelles, le tract déclare : “Nous devons rassembler les personnes de bonne volonté pour sauver nos Lieux de Vie” (ibid.). Enfin, à propos de la santé : “Nous proposons de renforcer la médecine traditionnelle par la création de jardins ethnobotaniques [...]de sorte que chaque famille devienne une Unité Sanitaire de Base” (ibid.).

Tradition, modernité et organisations indiennes : une histoire ancienne

19Dès les années 1970, puis au cours des années 1980, ce double appel à la tradition et à la modernité –un appel à la tradition pour mieux assumer la modernité– était déjà présent parmi les revendications des organisations indigènes qui étaient alors en train de prendre forme. Pionnier de ce genre en Colombie, le Conseil Régional Indigène du Cauca (CRIC) définit, en 1971, son “programme d’action en sept points” : récupérer les resguardos [territoires collectifs] ; renforcer les cabildos [autorités communautaires] ; cesser de payer le terraje [fermage] ; faire connaître les lois concernant les indigènes et exiger leur juste application ; défendre l’histoire, la langue et les coutumes indigènes ; former des enseignants pour assurer une éducation qui soit en accord avec les indigènes, et dans leurs langues respectives (CRIC 1990). De telles exigences sont sans aucun doute étroitement liées au devenir des Indiens, non seulement au sein de leurs communautés, mais également dans leurs rapports avec ceux à qui s’adressent, indirectement, les desseins que poursuit ce message : l’État, les non-Indiens. De plus, l’organisation fait savoir sa détermination à mener la lutte en étroite union avec d’autres secteurs de la population –notamment les paysans– qu’elle estime être soumis aux mêmes difficultés que les Indiens du Cauca :

nous n’avons pas suffisamment d’écoles, ni de cliniques, ni de chemins, ni de terrains de culture. Ou bien les parcelles que nous avons sont trop petites pour donner à manger à nos enfants [...] [Nous], les Indiens des petites parcelles de terre, les terrajeros, les peones et les comuneros, nous sommes tous des exploités. Comme les paysans des autres régions... Comme les paysans de toute la Colombie... (CRIC 1974).

20Les années qui suivent voient la naissance, un peu partout dans le pays, de nombreuses organisations indigènes qui reprennent à leur compte ces pétitions premières fixées par le CRIC13. Des hautes terres aux basses terres, les Indiens exigent non seulement le droit à la terre, leur outil de travail, mais aussi, et avant tout, à un territoire et à des autorités communautaires, garants de leur autonomie ; ils en appellent au respect de leurs langues, de leur histoire et de leur médecine, de leurs modes d’éducation et de leurs formes de production, autant d’éléments considérés et/ou revendiqués comme traditionnels, propres au(x) monde(s) indigène(s). Parallèlement, comme le proclame l’Organisation Nationale Indigène de Colombie (ONIC), née en 1982, les organisations indiennes ne manquent pourtant pas d’affirmer leur volonté de s’ouvrir à la modernité et au reste de la société, sur la base d’une “solidarité avec les luttes de tous les exploités et opprimés”14.

21Ainsi, il ne s’agit en aucun cas de vanter la –et les– tradition(s) au profit d’un repli des communautés indigènes sur elles-mêmes. Certes, les organisations indigènes prétendent fonctionner sur la base de la communauté –et en particulier des cabildos, conçus en tant qu’autorités traditionnelles, dont elles affirment tirer leur légitimité. Leurs intentions vont cependant plus loin, puisqu’elles aspirent aussi et avant tout à faire sortir les Indiens de l’oubli, afin de leur assurer plus de respect, de meilleures conditions de vie, une participation accrue. Dans l’ensemble, de tels objectifs vont porter leurs fruits à partir du début des années 1980. Avec l’arrivée au pouvoir du président conservateur Belisario Betancur, en 1982, une “nouvelle politique indigéniste” est mise en place, qui reconnaît aux organisations indiennes un statut d’interlocuteurs et commence à redistribuer de larges portions du pays –aujourd’hui plus d’un quart– sous forme de territoires collectifs indigènes (Gros, 1990).

22Au moment où l’équilibre entre l’intérêt national et les aspirations des organisations indigènes semble être atteint, ce système de vases communicants laisse cependant entrevoir ses premières failles : des failles issues d’une remise en cause, depuis l’intérieur même du mouvement indien, du rôle et du fonctionnement des organisations indigènes, ainsi que du statut de leurs représentants, nouveaux intermédiaires entre les espaces communautaires, l’État et la société nationale.

23Pour une part, ces réflexions émanent de membres contestataires du CRIC, qui se revendiquent dès la fin des années 1970 comme le secteur critique de l’organisation et rejettent à la fois la présence de trop nombreux assesseurs blancs en son sein, sa transformation progressive en une structure syndicale et son éloignement, aussi bien de ses propres principes fondateurs que des intérêts indigènes :

Les Guambianos insistaient sur le fait que les lignes directrices du CRIC –certains de ses assesseurs étaient des fonctionnaires de l’Institut de la Réforme Agraire– rejoignaient les desseins du gouvernement, ce qui allait totalement à l’encontre des critères communautaires et de leurs coutumes. D’autres communautés étaient mécontentes de voir que la plupart des cadres et fonctionnaires de l’organisation n’étaient pas indigènes. D’autres encore, plus éloignées, disaient ne pas comprendre cette organisation avec son comité directeur, ses présidences, ses conseils, etc. Finalement, d’autres encore soutenaient que l’éducation politique qui leur était donnée –on avait souvent recours à des revues et des textes cubains, chiliens, chinois, ou autres courants à la mode– ne pouvait être comprise à partir de leurs propres référents culturels et qu’elle ne répondait pas à leurs nécessités les plus urgentes : éduquer leurs enfants pour qu’ils n’émigrent pas vers les villes et qu’ils se joignent à la lutte des leurs (Bonilla, 1995 : 328).

24Regroupés au sein d’un Mouvement des Autorités Indigènes du Sud-Ouest (de la Colombie), les membres de cette dissidence s’érigent, comme le suggère le nom qui les rassemble, en défenseurs des autorités traditionnelles dans le cadre de la commune ; selon eux, les communautés indigènes doivent “reprendre les rênes de leur propre devenir et, à partir de leurs propres expériences politiques, motiver, par elles-mêmes, la formulation d’une politique indigène propre, adaptée aux aspirations d’une organisation réellement indigène” (CRIC, 1980: 3; souligné dans l’original). Malgré tout, ce projet de “politique indigène” se veut lui aussi ouvert au reste de la société colombienne –de fait, il fonctionnera avec l’appui d’un groupe de personnes appelées “Solidaires”– bien qu’il se fonde sur une consigne claire : ensemble, mais non mélangés.

25Dans le même temps, le fonctionnement des premières organisations indigènes s’accompagne de quelques autres zones d’ombre au-delà du Cauca. Défendu à tout prix, le modèle de gestion communautaire du cabildo –principalement andin– “s’exporte” et s’impose dans des régions d’où il était jusqu’alors absent : l’Amazonie et l’Orénoque, la péninsule de La Guajira (à l’extrême nord du pays) ou le littoral du Pacifique. Parallèlement, la floraison d’organisations indigènes de diverse nature –zonales, sous-régionales, régionales, binationales15– va de pair avec l’apparition de dirigeants lettrés et sachant traiter avec les interlocuteurs nationaux et internationaux, quoique pas toujours respectueux des chefs communautaires. Dans certains cas, des conflits de génération se sont ainsi ajoutés à l’effacement de modes de vie considérés traditionnels. Les plus jeunes s’empareraient de postes à responsabilité au sein des nouvelles instances du cabildo, avant tout dans le but de s’assurer un salaire, de gérer les collectes et d’avoir l’occasion de se déplacer vers les capitales départementales ou de se rendre à Bogota ; ils apparaissent ainsi comme les représentants d’une “autorité née de l’extérieur”, souvent insensibles aux règles sociales de la communauté, celle-ci n’ayant guère de pouvoir de contrôle sur eux (Castro, 1993; Orjuela, 1998).

Les nouveaux chefs : hommes –et femmes– modernes

26La création de forces politiques indigènes au début des années 1990 pose encore davantage la question de l’adéquation entre les autorités traditionnelles et les “nouveaux chefs indiens”, pour reprendre les termes de Jean-Pierre Chaumeil (1990). On voit dorénavant s’affirmer des dirigeants qui, souvent formés dans le cadre des organisations surgies dans les années 1970 et 1980, prétendent jouer le rôle de représentants des communautés indiennes au sein des “corporations publiques”. Chefs à la fois nouveaux, dans la mesure où ils tirent leur prestige de formes de participation adoptées depuis peu par les populations indiennes –les élections–, mais aussi chefs relativement anciens, étant donné leur trajectoire préalable au sein du mouvement indigène.

27Parmi ces protagonistes hors pair de la vie politique colombienne, les parlementaires indigènes –en particulier les sénateurs, qui jouissent de la plus grande popularité– apparaissent comme de parfaits intermédiaires entre monde(s) indigène(s) et société nationale, forces politiques indiennes et électeurs potentiels. Deux d’entre eux, les plus âgés, ont eu à surmonter de nombreuses épreuves avant de faire leur entrée dans l’arène politique : s’étant consacré dès leur enfance aux tâches agricoles, ils ont été directement confrontés au problème de l’exiguïté des terres et ont contribué à l’émergence du mouvement indien dans les années 1970. À ces exceptions près, les autres sont beaucoup plus jeunes. Fils ou filles de personnalités respectées à l’échelle communautaire –dirigeants ayant exercé l’autorité traditionnelle et/ou participé à la création des premières organisations indigènes–, ces élus de la seconde génération, âgés de 30 à 40 ans au moment de leur élection, se sont peu à peu imposés sur la scène publique après avoir fait leurs preuves au sein d’organisations locales et régionales.

28Sans aucun doute, ces élus font bien partie du monde moderne. Plusieurs facteurs ont facilité tant leur socialisation que leur intégration : l’éducation qu’ils ont reçue, une éducation nationale ; leur passage, volontaire ou obligé, par les bancs de l’Église. L’école, l’université ou l’internat –tantôt sous la tutelle de l’Église catholique, tantôt sous celle de laïcs– sont en effet souvent devenus des lieux de rencontres significatives : rencontres avec les autres, face auxquels on est différent, mais aussi rencontres avec ceux qui sont eux aussi différents. Lieux qui sont ceux du savoir, où l’on apprend à lire et à écrire ; lieux où circule l’information, par exemple à propos des conditions de vie de la population indienne, des processus d’organisation et des projets politiques. En outre, d’autres institutions –de l’État– ont pu influer sur quelques-unes des expériences qu’ils ont vécues. Aujourd’hui, ces mêmes dirigeants ont un compte en banque et des cartes de crédits ; ils prennent l’avion plusieurs fois par mois, conduisent leurs voitures, manient sans problème Internet et n’hésitent pas à passer à la télévision, notamment en période de campagne électorale.

29Moins sollicités par l’opinion publique que les congressistes indigènes, les élus locaux recourent plutôt à la radio et aux journaux pour faire circuler leurs objectifs électoraux ; ils sont sans doute conduits à se déplacer plus souvent en bus qu’en avion. Mais à ces quelques nuances près, eux non plus ne sont pas en reste face aux usages de la modernité. Quant à leurs trajectoires personnelles, elles sont, elles aussi, fort variées. Beaucoup d’entre eux se caractérisent par le maintien d’un lien étroit avec l’espace communautaire et ses autorités ; de fait, les postes à responsabilité qu’ils occupent sont souvent moins éloignés de leur région d’origine. D’autres ont toutefois un profil différent : non Indiens, sans contact avec le mouvement indigène en dehors des élections, plus ou moins proches d’autres types d’organisations, paysannes ou syndicales.

30Qu’ils soient actifs à l’échelle locale ou nationale, les représentants des forces politiques indiennes ont cependant un point commun : ils connaissent tous la langue des blancs, ainsi que leurs règles du jeu, surtout celles des élections. Comme si tous, étant enfants, avaient craint d’être mangés tout crus, selon la mise en garde du leader José Ignacio Yaguarí (cf. épigraphe) ! A moins qu’il ne s’agisse d’un pari fait depuis longtemps. Dès le XVIIIe siècle, le cacique nasa Juan Tama de la Estrella avait déjà pris le parti de se battre sur le terrain de l’adversaire, en revendiquant pour les communautés indiennes du Cauca le droit à un territoire, sur la base de l’existence de titres de propriété d’origine espagnole, imposés dans un premier temps depuis l’extérieur. Dans ce même état d’esprit, Manuel Quintín Lame avait coutume de citer les lois des blancs (Bonilla, 1988; Castrillón, 1973; Tello Lozano, 1982).

Pouvoir de la communauté16, pouvoir dans la communauté

31Outre leur excellente maîtrise de l’espagnol et leur aisance à s’approprier le savoir-faire de l’autre, notamment en matière électorale, il est encore un élément qui réunit la grande majorité des candidats et des élus indiens : l’omniprésence de la communauté, non seulement comme point de référence dans leurs tracts politiques, mais aussi comme argument central pour justifier leur participation –de même que quelques-unes de leurs prises de position– sur l’échiquier électoral.

32Au dire de nombreux hommes –et femmes– politiques indigènes, le fait d’être choisi par la communauté semble être en effet une condition première et sine qua non pour s’assurer le succès à travers les urnes17. Incontournable, ce point de départ peut ensuite ouvrir la voie à des négociations auprès des organisations politiques du pays reconnues par le Conseil National Électoral, en vue de l’obtention d’un aval –autre formalité, requise par la Registraduría Nacional del Estado Civil, pour l’inscription des candidatures en lice. Ainsi, l’élection –au sens espagnol du terme, qui correspond à l’idée de choix, de sélection– a d’abord lieu au niveau communautaire, avant que l’élu qu’elle désigne ne puisse éventuellement l’être aussi en dehors de cet espace, à une plus grande échelle : municipale, départementale ou nationale.

33Une fois cette élection assurée, la communauté, ainsi que ses modes d’organisation, ses procédés d’action, ses formes de sanction peuvent encore être évoquées, par exemple, dans les nombreuses batailles juridiques que les représentants du mouvement indien se sont livrées ces dernières années, sur fond de rivalités entre normes nationales et coutumières : pour s’assurer l’accès à un siège convoité au Congrès, se disputer la primauté au sein d’une force politique, justifier ou éviter une admonestation publique de la part de leurs organisations.

34À ce sujet, on peut signaler le conflit qui, au lendemain des élections parlementaires de 1998, opposa deux dirigeants indiens, candidats au sénat au sein de la circonscription indigène18, au nom d’organisations concurrentes. Le perdant, du Mouvement Indigène Colombien (MIC), porta plainte contre le vainqueur, des Autorités Indigènes de Colombie (AICO), sous prétexte que ce dernier n’avait pas 30 ans au moment de son élection –condition indispensable pour être sénateur, aux termes de l’article 172 de la Constitution. L’accusé fonda sa réponse sur deux types d’arguments : en aucun cas, l’article 171 –relatif à la circonscription indigène– ne fait allusion à l’âge ; en outre, la notion d’âge biologique serait étrangère au monde indigène, dans la mesure où les représentants de l’autorité traditionnelle sont, dans de nombreuses communautés, des mineurs. Un autre aspect intéressant de ce litige réside dans le fait qu’un organe du pouvoir judiciaire national –le Conseil d’État– fut chargé de trancher et décida d’annuler l’élection19.

35Quelques mois plus tard, l’ambiguïté entre les règles de portée nationale et les us et coutumes indigènes se révéla à nouveau lors d’une dispute qui éclata entre les cabildos du département du Cauca et les représentants de l’Alliance Sociale Indienne (ASI), parmi lesquels figurait un sénateur indigène, ce dernier ayant soutenu publiquement le candidat libéral aux élections présidentielles de 1998, sans tenir compte de consignes des dirigeants de l’organisation en faveur du vote en blanc. On peut noter que le recours à la justice traditionnelle fut alors évoqué par chacune des parties –soit pour condamner, soit pour acquitter le coupable– face à un faux-pas qui, pourtant, dépassait l’espace communautaire. En réponse, l’opinion publique –nationale– fut à la fois horrifiée par les lois communautaires des Indiens nasas, qui obligeaient le pécheur à plonger en pleine nuit dans les eaux glacées d’une lagune sacrée –ce qui, soit dit en passant, n’était pas tant un châtiment qu’un rituel–, et emplie d’admiration face au respect dont jouissaient les autorités dans ces mêmes communautés.

36Au-delà du poids de la communauté dans de telles argumentations, le rapport qui, dans la pratique, lie les représentants du mouvement indigène aux communautés indiennes et à leurs autorités traditionnelles est variable. Jusqu’à un certain point, un dialogue s’établit bel et bien entre les représentants de l’autorité communautaire –membres du cabildo, peut-être aussi quelques capitanes–, les comuneros, les membres des organisations régionales et/ou nationales indigènes et les dirigeants, candidats ou élus des forces politiques qui incarnent le mouvement indien. Ce dialogue a lieu lors d’assemblées diverses convoquées à l’initiative des uns ou des autres, depuis les zones indiennes les plus reculées jusqu’à Bogota, en passant par les centres urbains des villages et par les capitales départementales, afin de faciliter la sélection des candidats en période électorale, puis de juger de l’action des élus.

37Le département du Cauca offre un parfait exemple de cette recherche d’équilibre entre espaces communautaires et “corporations publiques”, organisations régionales et forces électorales indigènes, autorités traditionnelles et nouvelle élite indienne. La force de l’âge du mouvement indigène semble en effet pouvoir y être appréhendée dans ses expressions politico-électorales : une articulation solide se maintient entre les bases et les organisations communautaires, d’une part, et leurs projections sur la scène des élections, d’autre part, de même qu’une capacité de remise en question, constante et mutuelle, entre communautés, organisations et élus. Pourtant, bien souvent, le pouvoir des anciens –ou d’autres sages de la communauté– tend à se voir supplanté par les représentants des forces électorales indiennes des années 1990 et 2000, comme il l’était déjà par les dirigeants des organisations indigènes des années 1980.

38Malgré tout, le fait de mettre l’autorité communautaire à l’écart ne signifie en aucun cas que celle-ci soit ouvertement contestée. Bien au contraire, plutôt que de la rejeter, il s’agit de gagner ses faveurs, voire de la supplanter. Dans la péninsule de La Guajira, l’arrivée massive de sommes d’argent assignées à la réalisation de travaux de développement au sein des resguardos dans les années 1990, a donné lieu à une floraison d’associations de soi-disant autorités traditionnelles, ces dernières étant un intermédiaire incontournable, car ordonné par l’État, afin d’avoir accès à de tels revenus. Ainsi, ceux qui apparaissaient jusque-là comme les garants de l’équilibre communautaire –les oncles maternels, en l’occurrence – sont désormais remplacés par de bons –ou moins bons !– gestionnaires. Dans un département comme celui de La Guajira, où les préoccupations des électeurs s’articulent souvent autour de rapports votes/bénéfices personnels, ces nouveaux gestionnaires des ressources des resguardos remplissent également une autre des fonctions qui, jusqu’à une époque récente, incombaient aux chefs de clans : assurer les transactions électorales entre les candidats –le plus souvent liés aux partis traditionnels, encore très influents dans la zone– et les électeurs.

Rituels de campagnes : l’impact du surnaturel

39Outre le poids du cabildo, des assemblées et de toutes sortes d’associations d’autorités traditionnelles, le pouvoir de la communauté et le pouvoir dans la communauté (et partant, l’activité électorale des représentants du mouvement indien elle aussi) peuvent encore être amenés à passer par d’autres médiations (Descola, 1988) : celle des té’walas pour les nasas, des mamos dans la Sierra Nevada de Santa Marta, ou d’autres médecins traditionnels, chargés de veiller à l’ordre spirituel, de chasser les mauvais esprits et d’attirer les énergies bénéfiques sur l’ensemble de la communauté.

40Sous le feu des projecteurs –mais aussi loin de lui–, la participation électorale indigène de ces dernières années va, en effet, de pair avec de multiples rituels : rituels dignes des plus classiques pratiques des partis traditionnels (meetings sur la place publique, déplacements en caravanes de sympathisants, mise en œuvre d’une propagande variée : affiches, calendriers et banderoles à l’effigie des candidats, messages d’appel au vote diffusés par la radio, la presse et la télévision) (Abélès, 1990; 1997), mais aussi rituels destinés à différencier les candidats du mouvement indien de ceux d’autres partis et, à ce titre, souvent accompagnés d’une pointe de surnaturel.

41Paré de plumes et entouré de chamanes, la veille des élections législatives de 1998 le candidat inga au sénat, Gabriel Muyuy, déploya toute son énergie –positive– sur une place du centre de Bogota, pour s’assurer le soutien, à la fois des forces de la nature et des électeurs ! En dépit de l’échec de cette initiative, il est à noter que tabac et plumes, feuilles de coca et colliers de graines sont devenus une constante, non seulement des campagnes électorales, mais aussi d’autres activités politiques indiennes.

42Dans certains cas, le principe de la purification attendue de l’œuvre des médecins traditionnels s’est même étendu aux non-Indiens. Ainsi, Antanas Mockus, candidat “blanc” –élu– au nom de l’Alliance Sociale Indienne à la mairie de Bogota en 2000, puis candidat aux élections présidentielles de mai 2006 avec l’appui de cette même organisation, s’est prêté à plusieurs reprises aux rituels indigènes, à Bogota comme sur les sables de la côte guajira, tant pour se faire pardonner ses erreurs que pour assurer son accès au pouvoir. De même, lors du Congrès des Peuples Indigènes de Colombie, organisé à l’initiative de l’Organisation Nationale Indigène de Colombie et du Mouvement des Autorités Indigènes de Colombie et qui eut lieu à quelques kilomètres de Bogota en novembre 2001, le ministre de l’Intérieur, invité pour l’occasion, dut se plier au protocole de ses hôtes et se laisser frotter d’herbes et enfumer… avant de se voir hué par une assemblée en furie, malgré un début de journée commencé sous les meilleurs augures des néo-chamanes de la zone !

43Il va sans dire que ce genre de cérémonial est le plus souvent fortement ritualisé, puisque destiné à réaffirmer et à revaloriser une indianité mise en scène face à des spectateurs, voire des acteurs, étrangers. Mais il est aussi des situations où les données sont différentes et où les rôles s’inversent, où ce ne sont pas les dirigeants du mouvement indien qui utilisent à leur profit le savoir des sages communautaires, mais où ce sont ces derniers qui expliquent, justifient, valident le processus politico-électoral par les lois du surnaturel et veillent au respect de telles règles, par nature inéluctables, de la part des représentants politiques du mouvement indien.

44Ainsi, comme l’expliquait encore Simón Alimaco, dans la Sierra Nevada de Santa Marta,

Il y a... une loi originelle pour nous, qui dit que nous ne pouvons pas changer de... passer du parti libéral au parti conservateur. Comme aujourd’hui nous avons changé de Constitution, au sénat, nous avons voté pour... Lorenzo Muelas, pour Gabriel Muyuy et, par exemple, disons que dans la commune, dans le département, nous avons voté pour les libéraux... Mais, bon, on ne vote presque pas pour les conservateurs, parce qu’il y a une loi qui nous interdit de voter conservateur... C’est-à-dire qu’il y a une loi traditionnelle, qui dit qu’avant, il y avait deux partis, que les partis conservateurs nous trompaient... Je ne sais pas si c’est vrai... ceux qui le savent, ce sont les mamos (Maruámake, César-Colombie, 10.06.1996).

Nous, les Koguis, nous n’avons pas voté pour Chucho Pinacué, parce que nous savions... les mamos avaient dit qu’il ne serait pas élu au sénat de la république, alors, c’est pour ça... Nous, avant de voter, nous devons consulter les mamos, pour savoir qui on va aider, alors les mamos disent qu’il faut soutenir tel ou tel candidat... Alors, c’est comme ça que nous faisons les élections ici... Nous, nous avons voté pour Samper... ils disaient qu’il allait être président, mais qu’après il allait avoir des problèmes... (ibid.)

45À quelques centaines de kilomètres de la Sierra, l’impact du surnaturel dans le domaine politico-électoral s’est également manifesté dans le département du Cauca. En 1997, contre toute attente, l’aspirant nasa à la mairie de la commune de Belálcazar-Páez perdit les élections, alors que les të’walas de la région l’avaient désigné candidat, prédit sa victoire au moyen de la divination et lui avaient manifesté leur soutien à travers de multiples rituels au cours de sa campagne électorale. Les raisons de cette incompréhensible défaite furent dévoilées lors d’une assemblée communautaire, lorsqu’un médecin traditionnel avoua avoir été suborné par l’équipe adverse –en faveur d’un candidat du Parti Libéral– et avoir œuvré spirituellement à l’encontre du candidat indigène ! Quelques mois plus tard, à la veille des élections législatives de mars 1998, ce même sage –devenu sorcier aux yeux de beaucoup– prétendit racheter sa faute en “travaillant” toute la nuit avec force aguardiente, cigarettes piel roja et herbes aux pouvoirs divers, afin d’assurer l’accession au sénat d’un autre enfant de la région, frère du malheureux candidat à la mairie : pari gagné, qui illustre bien le rôle central que, pour le meilleur et pour le pire, jouent les rituels traditionnels dans l’exercice de la politique moderne.

46Enfin, il faut signaler qu’indépendamment de leur aptitude à se mettre en scène dans toutes sortes de rituels modernes ou traditionnels, les candidats et/ou élus du mouvement indigène ont également recours à l’aide des sages communautaires pour faire face à des préoccupations d’ordre plus personnel : s’assurer une vie harmonieuse, se prémunir contre toutes sortes de maux et se mettre à l’abri de leurs ennemis – entre autres, pourquoi pas, leurs ennemis politiques.

Conclusion

47Il ne fait aucun doute que la projection de dirigeants indigènes sur la scène politique nationale et, plus particulièrement, leur insertion dans le jeu électoral, ont au cours des dernières années, suscité, dévoilé ou accentué une série de difficultés pour le mouvement indien : innombrables divisions et rivalités internes, contradictions larvées ou déclarées entre les autorités communautaires et la nouvelle élite indienne, menace d’une perte de repères et risque d’absorption au sein de la société nationale.

48Faut-il, pour autant, voir dans une telle volonté de se défendre grâce aux outils de la modernité, le crépuscule de la tradition ? Rien n’est moins sûr… Tout au moins dans le domaine électoral, les choses s’expriment parfois en termes de complémentarité : appropriation des règles du vote par les uns, réappropriation de celles du surnaturel par les autres. L’entrée du mouvement indien dans l’univers électoral s’est traduite par l’apparition de formes hybrides d’expression du politique, tant à l’échelle communautaire, parmi les simples comuneros, les membres des cabildos et les détenteurs de la médecine traditionnelle, amenés à se familiariser avec les configurations de la politique moderne (ses règles du jeu, ses représentants, ses enjeux, ses effets), que dans le domaine –bien moderne– des élections, terrain privilégié pour un retour aux sources et nouvel espace vital pour la tradition, sous toutes ses formes. Depuis longtemps, les Indiens ont compris qu’il leur fallait s’accommoder de la “langue du blanc” comme moyen de survie. On peut néanmoins se demander dans quelle mesure leur volonté d’intégration autocontrôlée –jusqu’à quel point ?– dans la modernité les éloigne du danger de s’y perdre.

49À partir de 1990, moment-clé qui vit à la fois le vote en faveur de l’Assemblée Nationale Constituante et la première participation des organisations indiennes à des élections de caractère national, une bonne quinzaine d’années de participation électorale à la mode indigène s’est imposée en Colombie. Pourtant, mis à part quelques cas isolés –l’élection de Floro Tunubalá comme gouverneur du Cauca en 2000, quelques communes de ce même département aux mains de maires et de conseils municipaux majoritairement indiens–, la présence indigène dans le paysage électoral colombien reste très marginale, plus symbolique qu’effective. De manière générale, les élus indiens –et les communautés– continuent d’être exclus des prises de décision politiques, imposées par l’exécutif central et/ou ratifiées par un Congrès au sein duquel ils sont trop peu nombreux pour être véritablement influents.

50À ce titre, l’année 2006 aura été emblématique d’un recul notoire des organisations indiennes sur l’échiquier électoral, recul dû non seulement à un important fractionnement du mouvement indien, mais aussi et surtout aux effets d’une réforme votée en 2003. Outre l’obligation faite aux partis de présenter des listes unifiées, cette réforme du système électoral prescrivit de nouvelles modalités, parmi lesquelles la nécessité pour les forces politiques d’obtenir un nombre de votes minimum (umbral) afin de pouvoir conserver leur personnalité juridique. Une telle mesure eut pour conséquence de limiter les possibilités des petits partis, obligeant les organisations et les candidats indiens à concevoir de nouvelles stratégies : d’une part, recourir aux circonscriptions électorales spéciales, qui assurent l’accès –malgré tout restreint– de trois représentants du mouvement indigène au Congrès ; d’autre part, faire appel à des partis d’orientation diverse afin de pouvoir compter sur des appuis au-delà de ces limites. Ainsi, les préparatifs des élections législatives de 2006 donnèrent lieu à une nouvelle configuration : après l’essor des organisations politico-électorales indiennes des années 1990, les partis non-indiens, tant de droite que de gauche, comptent désormais dans leurs rangs “leur(s) propre(s)” candidat(s) indien(s) –sans pour autant garantir son (leur) élection20.

51Au lendemain des élections législatives du 12 mars 2006, il n’y aura plus qu’un seul parti indien assuré de continuer à exister –jusqu’à quand ?–, l’autre ayant été rayé de la carte politique pour n’être pas parvenu à atteindre l’umbral requis. A la suite de négociations auprès du Conseil National Électoral, le parti initialement éliminé finira par être sauvé : d’un commun accord, il sera convenu que la clause du nombre de votes minimum ne s’appliquera pas à la circonscription électorale spéciale –au sein de laquelle était inscrit l’élu débouté21. Indépendamment du rachat in extremis du sénateur indien et de son Mouvement des Autorités Indigènes, cet épisode aura bien montré à quel point les règles du jeu électoral, définies par la majorité non indienne, peuvent influer sur la vie –et la mort– des organisations politiques indiennes. Peut-être s’agit-il là d’un autre moyen de “manger tout crus” les Indiens de la modernité.

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Notas

1 Extrait du tract de campagne électorale d’Eulalia Yagarí, candidate au sénat (Alianza Social Indígena 2006); souligné dans l’original.
2 La communauté correspond à l’unité territoriale et administrative de base, principalement rurale, au sein de laquelle vit la majeure partie de la population indienne en Colombie ; et par extension, à ses habitants. Toutefois, il faut aussi tenir compte de la présence d’habitants indigènes en dehors de tels espaces, notamment dans les grandes villes. Par organisations communautaires ou politico-communautaires, j’entends celles qui reposent avant tout sur les autorités considérées traditionnelles –comme les cabildos (conseils indigènes)– et qui se proposent d’agir en tant que porte-parole des communautés indiennes à l’échelle locale, régionale ou nationale ; et par organisations politiques ou politico-électorales, celles qui, outre cette fonction de représentation, prétendent participer directement aux “corporations publiques” –objectif auquel elles aspirent par le biais des élections.
3 Au-delà des nuances propres à chaque contexte national, ce même processus d’ouverture officielle à l’altérité (réformes constitutionnelles, action positive en faveur des groupes ethniques –indiens et afro-américains–, ratification d’accords internationaux destinés à assurer la protection des “minorités”) a marqué la plupart des pays d’Amérique à partir de la fin des années 1980 et, surtout, pendant la décennie 1990.
4 J’emprunte la formule à Roberto Santana (1992), qui l’utilise à propos des Indiens d’Équateur.
5 A titre d’exemple, on peut signaler le décret 2164 de 1995, qui reconnaît l’existence d’autorités traditionnelles indigènes (“Las autoridades tradicionales son los miembros de una comunidad indígena que ejercen, dentro de la estructura propia de la respectiva cultura, un poder de organización, gobierno, gestión o control social”, article 2).
6 Les informations et analyses présentées ici sont le fruit d’un travail mené pour la préparation d’une thèse de doctorat de sociologie (Communautés indiennes et espaces politiques en Colombie. Motivations, champs d’action et impacts (1990-1998), IHEAL-Paris III, 2001), puis dans le cadre de recherches post-doctorales : Identités, jeux et enjeux politiques en Colombie. Réflexions autour du cas du Cauca : un département sous «autorité indienne» ? (projet Idymov, Identidades y movilidades : las sociedades regionales en los nuevos contextos políticos y migratorios. Una comparación México-Colombia, IRD-CIESAS-ICANH, 2003-2006), Indianité, “jeux” et enjeux politiques. Proposition d’approche comparative en Amérique andine à partir du cas colombien (Institut Français d’Études Andines-IFEA, Colombie, 2004-2007). Elles reposent sur plusieurs séjours de terrain effectués en Colombie au cours des années 1994 et 2006, qui ont permis une approche des dynamiques socio-politiques induites dans ce pays à partir de l’adoption de la Constitution de 1991 (reconnaissance du caractère multi-ethnique et pluriculturel de la nation colombienne, ouverture d’espaces de participation électorale pour les populations indiennes) et de leur impact à l’échelle nationale, régionale et/ou locale (notamment dans trois départements du pays choisis pour des études de cas : Cauca, Vichada, La Guajira) ; cf. Laurent 2005.
7 C’est en 1994 que les organisations AICO, ASI et MIC entrent pour la première fois ensemble dans la lice électorale. Auparavant, le Mouvement des Autorités et l’Organisation Nationale Indigène de Colombie –nés à la fin des années 1970 et au début des années 1980 (voir ci-dessous)– s’étaient mobilisés pour l’élection de l’Assemblée Nationale Constituante (1990). En 1991, cependant, une dissidence au sein de l’ONIC donna lieu à la création de l’Alliance Sociale Indienne. Deux ans plus tard, la décision de l’ONIC de se retirer de la scène électorale pour reprendre un travail auprès des bases contribua à la création du MIC par des leaders de l’Amazonie et de l’Orénoque. En 1998, le MIC perdra cependant sa personnalité juridique et disparaîtra du paysage politique en raison des mauvais résultats obtenus aux élections législatives. Outre ces organisations, on peut également mentionner quelques candidatures indigènes au sein des partis traditionnels ou, plus récemment, de forces se voulant alternatives, tant de «gauche» (Polo Democrático Independiente, Huella Ciudadana) que de «droite» (Cambio Radical) –et ce, principalement, à l’occasion des élections parlementaires (cf. ci-dessous, “Conclusion”). De même, on peut souligner l’apparition et la disparition successives de nombreux groupes dont les dénominations cherchent à refléter un lien direct avec le mouvement indigène (Partido Indígena Colombiano, Asociación de Autoridades Tradicionales Wayu de Uribia, entre autres). Malgré tout, seuls le Mouvement des Autorités, l’Alliance Sociale Indienne, l’Organisation Nationale Indigène de Colombie (jusqu’en 1993), puis le Mouvement Indigène Colombien (jusqu’en 1998), sont parvenus à se constituer en options politiques indiennes d’envergure nationale.
8 L’histoire personnelle et l’action de Manuel Quintín Lame ont profondément marqué la naissance des mobilisations indiennes en Colombie et constituent un point de référence incontournable, notamment pour les organisations indigènes qui ont vu le jour dans les années 1970. Indien nasa du Cauca et paysan sans terre, Manuel Quintín organise à partir de 1914 un mouvement connu sous le nom de Quintiada, qui revendique le droit des Indiens à un territoire et à des autorités propres. En parallèle, il s’attache à œuvrer pour la «défense de la race» contre les multiples abus commis à son encontre par les «blancs». A plus de cent reprises, il est envoyé en prison, d’où il rédige plusieurs écrits ; contraint à l’exil dans le département du Tolima, il disparaît en 1967. Sur la vie et les initiatives de Manuel Quintín Lame, voir entre autres Bonilla 1988; Castrillón 1973; Fajardo, Gamboa et Villanueva 1999; Tello Lozano 1982; de même que Lame 1971 et 1973.
9 Lieutenants de Manuel Quintín Lame, actifs dans le département du Tolima, José Gonzalo Sánchez et Eutiquio Timote se détachent progressivement des idées défendues par l’instigateur de la Quintiada pour se rapprocher d’une lutte moins spécifiquement indienne et plus générale, visant à rassembler les ouvriers de Colombie autour d’un «gouvernement des pauvres» (voir Bonilla 1988; Gros 1993).
10 D’après la Constitution de 1886, en vigueur jusqu’en 1991, seul le Congrès était autorisé à réformer la Constitution. La conjonction d’une forte crise politique et sociale, de nombreuses mobilisations populaires et d’une série de négociations entre le gouvernement et les guérillas allait cependant permettre, à titre exceptionnel et pour des raisons dites d’ordre public, l’élection d’une assemblée constituante se voulant représentative de –et ouverte à– l’ensemble des secteurs de la société colombienne.
11 “Cuentan los paeces que antes del nacimiento del tiempo y de los seres, el espíritu universal, en su soledad, decidió crear el movimiento dando origen a la vida. Como esta primera creación fue imperfecta y la vida perdió su rumbo, los seres desaparecieron en las aguas. Cuando las aguas recobraron su nivel, el espíritu grande dispuso que todos los seres formaran parejas para garantizar su sobrevivencia. A pesar de la negativa de las lagunas por aceptar como pareja a las estrellas, éstas fueron fecundadas. Así se pobló la tierra” (Alianza Social Indígena 1994).
12 Cette candidature, de Benjamín Jacanamijoy, s’inscrira en marge des forces politiques indiennes, au nom d’une Nueva Fuerza Democrática issue du Parti Conservateur et dirigée par le président de la République de l’époque, Andrés Pastrana (1998-2002).
13 L’expérience du CRIC servira en effet de «modèle» pour la création d’organisations indigènes dans de nombreux départements du pays : Conseil Régional Indigène du Vaupés (1973), Cabildo Régional Indigène du Tolima (1975), Organisation Indigène d’Antioquia (1976), Conseil Régional Indigène de Risaralda (1978), Organización Regional Embera-Waunana du Choco (1980), etc.
14 ONIC, Unidad Indígena, n° 100, Bogotá, Onic, s.d., pp. 6-7.
15 Dans le but d’encourager une dynamique articulée entre les zones andines et les régions de forêt et de savane au-delà des différences qui les séparent, l’Organisation Nationale Indigène de Colombie (ONIC) réalisera –de même que le CRIC quelques années auparavant– un travail de prise de conscience et d’information –notamment en matière de législation indigène et face aux problèmes liés à la terre, à l’éducation, la santé et l’environnement– et contribuera à l’apparition de nombreuses autres organisations indigènes, parmi lesquelles l’Organisation Indigène Cuna d’Antioquia (1982) ; l’Organisation Régionale Indigène du Casanare (1983) ; l’Organisation Ingano du Sud Colombien, Musu-Runacuna (organisation des «Hommes Nouveaux», au sein des communautés Ingas de la Vallée du Sibundoy-Putumayo), le Conseil Régional Indigène du Moyen Amazonas (1985) ; le Conseil Indigène de l’Amazonas (1986) ; le Conseil Régional Indigène du Vichada (1988) ; le Conseil Régional Indigène du Guaviare et le Conseil Régional Indigène de l’Arauca (1989) (Onic, n° 100). En outre, à partir de 1987, la lutte indienne s’élargit au sein d’organisations qui visent à concentrer leur action au niveau de plusieurs départements, régions, pays et/ou ethnies, sur la base de revendications communes : par exemple, l’Organisation Uitoto du Caqueta, de l’Amazonas et du Putumayo, l’Organisation Zonale Indigène du Putumayo, le Premier Congrès de l’Organisation Indigène U’Was de l’Est Colombien (1987) ; le Cabildo Indígena Mayor du Trapèze Amazonien, la Première Rencontre des Indiens Tikunas de Colombie, du Brésil et du Pérou (1989) ; l’Organisation Zonale Indigène Miriti Amazonas, l’Organisation Indigène Binationale des fleuves Querari et Vaupés (1990) des Indiens cubeos, guananos, desanos, carapanas, sirianos, curripacos, tukànos, yurutis, tucuyas, makus, makunas, pisimiras, cabiyaris ; l’Unité Indigène du Projet Awa entre la Colombie et l’Equateur (1991) (Onic, Unidad Indígena n° 100, s.d.).
16 Sur le “pouvoir de la communauté” dans les Andes équatoriennes, voir Guerrero et Ospina 2003.
17 C’est en tout cas le premier argument qui ressort d’une série d’entretiens réalisés, entre 1995 et 2000, auprès de représentants locaux, régionaux et nationaux des organisations AICO, ASI et MIC, afin de connaître leurs parcours et, en particulier, les raisons qui ont motivé leur présence sur la scène électorale ; voir Laurent 2005.
18 La Constitution de 1991 prévoit des circonscriptions spéciales visant à assurer l’élection de trois représentants des populations indiennes dans le cadre du Congrès (deux au sénat, un troisième à la Chambre des représentants). Afin qu’un candidat puisse prétendre participer à une élection par le biais de ce type de circonscriptions, il doit avoir exercé auparavant une fonction d’autorité traditionnelle dans sa communauté ou avoir été dirigeant d’une organisation indienne (Article 171, Constitution colombienne de 1991). Les candidats issus du mouvement indien peuvent toutefois choisir la circonscription nationale ordinaire ; ils affrontent alors sur un pied d’égalité les représentants des autres forces politiques. Ils peuvent décider de recourir à cette stratégie lorsqu’ils jugent trop limitées leurs chances d’accéder à la Chambre des représentants ou au sénat par le biais de la circonscription spéciale –puisque, dans cette dernière, seul triomphe le premier (ou les deux premiers) candidat(s).
19 Plus récemment, une dirigeante arhuaca élue conseillère municipale de Bogota (Ati Quigua) fut traduite en justice pour des raisons similaires : ne pas avoir l’âge requis pour une telle charge. Cette fois, cependant, la cour constitutionnelle –autre organe judiciaire national– reconnut à la dirigeante indienne le droit d’assumer ses fonctions.
20 Notons à ce sujet que lors des élections législatives de 2006, trois dirigeants indiens à la trajectoire reconnue et anciens membres d’organisations politico-électorales indigènes (ASI et AICO) étaient candidats au sénat au nom du parti Polo Alternativo –principal parti de la gauche colombienne, qui incarne une forte opposition au président Álvaro Uribe (2002-2006, 2006-2010)–, tandis qu’une Indienne arhuaca de la Sierra Nevada de Santa Marta était inscrite au nom de l’organisation Cambio Radical –favorable à A. Uribe. Aucun d’entre eux ne parviendra à être élu. En revanche, c’est précisément une candidate –wayuu– du parti Polo Alternativo qui, dans le cadre de la circonscription spéciale, sera élue membre de la Chambre des représentants au détriment d’une autre Wayuu, de l’Alliance Sociale Indienne.
21 Communiqué du Conseil National Électoral, www.registraduria.gov.co.
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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Virginie Laurent, « Indianité et mobilisations politico-électorales en Colombie. Quelle place pour la tradition dans un contexte de modernité ? », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 13 | 2007, Publicado el 21 agosto 2008, consultado el 22 junio 2017. URL : http://alhim.revues.org/1803

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Autor

Virginie Laurent

IFEA (Colombie)

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