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Relatos de vida de mujeres indígenas en Estados Unidos: subjetividades, género y etnicidad

María Dolores París Pombo

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Mots-clés :

Mujeres indígenas, triqui

Palabras claves :

México, Mixteca, Estados Unidos
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1Las reflexiones que voy a exponer presentan algunas consecuencias de la interacción entre investigadora e informante durante el trabajo de campo. En particular, quisiera señalar los alcances y límites del relato de vida, vinculados con el carácter subjetivo de la información vertida a lo largo de las entrevistas y sobre todo, con la subjetividad de la propia entrevistadora. Pretendo mostrar que las entrevistas a profundidad y los relatos de vida de mujeres indígenas migrantes ilustran los procesos de cambio cultural y las relaciones interculturales que entablan los pueblos indios en su diáspora hacia Estados Unidos, y muestran también las formas de interiorización de la cultura en relación con el género, así como la capacidad de negociación de los valores y significados de género. Por otro lado, si bien la relación personal que se establece a lo largo de las entrevistas puede llegar a poner en cuestión la noción clásica de “objetividad científica”, da en cambio ricas posibilidades de internarse en la experiencia, las motivaciones personales y las vivencias de las mujeres.

2Estos comentarios son resultado de un trabajo de investigación y de intervención realizado durante los años de 2002 y 2003 con una comunidad triqui1 migrante, que vive en la Costa Central de California. Durante ese periodo, participé como voluntaria en una ONG local, llamada “Proyecto de Ciudadanía”. Mi apoyo consistió en la organización y puesta en marcha de un proyecto de artesanías con las mujeres triquis inmigrantes que viven al sur del Valle de Salinas, en el pueblo de Greenfield. Mi colaboración con ellas me brindó la confianza y la cercanía para realizar entrevistas a profundidad y un relato de vida, con la finalidad de reconstruir los cambios ocurridos en la etnicidad y en las relaciones de género durante el proceso migratorio.

3A lo largo de mi estancia, hice entrevistas con doce mujeres triquis, de una duración de aproximadamente dos horas cada una. También trabajé en el relato de vida de Marta, a través de una larga entrevista que duró más de veinte horas de grabación y de incontables pláticas informales, intercambio de opiniones, elaboración de proyectos para buscar financiamiento y discusión de ideas. Juntas, viajamos en varias ocasiones a la ciudad de Salinas donde comprábamos materiales para las artesanías, participamos en programas de radio y en reuniones académicas en la Universidad de California. A partir de esta invaluable relación, descubrí que la historia contada por Marta, es decir su largo peregrinaje desde el estado de Oaxaca, en el sur de la República Mexicana, hasta la Costa Central de California, constituía un relato apasionante y un rico tejido cultural que brindaba una información valiosa no sólo sobre las experiencias, las elecciones individuales y los motivos de Marta, sino también sobre la identidad del pueblo triqui, su cultura, su memoria colectiva y la dolorosa experiencia del desarraigo y de la migración. El relato de vida de Marta representa además, en muchos sentidos, la historia de miles de mujeres indígenas mexicanas.

4A pesar de la enorme distancia entre mi experiencia de vida y la de las mujeres triquis, al escucharlas hablar reencontré mis temores, preocupaciones y expectativas como mujer. Mi convivencia con las mujeres triquis me permitió comprender algunos factores que determinan el poder de género y las fuentes de la inequidad en las culturas patriarcales. Entendí también los enormes obstáculos que las mujeres indígenas tienen que sortear para hacer oír su voz, tanto en México como en Estados Unidos.

5La publicación del libro de mi autoría, La historia de Marta. Vida de una mujer indígena por los largos caminos de la Mixteca a California, y los comentarios que he recibido desde entonces por parte de muchas mujeres – incluida la propia Marta – me han llevado a reflexionar sobre la gran riqueza simbólica que podemos recuperar, como investigadoras, en el trabajo de campo, al analizar no sólo la información obtenida en las entrevistas, sino también la relación intersubjetiva con las mujeres de la comunidad. De alguna manera, ésta es la primera experiencia investigativa en la que me involucré plenamente y afectivamente con la comunidad, olvidando por momentos mi compromiso de “objetividad científica”. Reconozco que los resultados de los relatos de vida que logré construir con las mujeres triquis no nos permiten generalizar sobre los efectos de la migración en los significados y roles de género y en la etnicidad. En muchos sentidos, representan historias y vivencias singulares. Sin embargo, siento que mi borroso papel de investigadora, maestra, amiga e incluso comadre me permitió un insight de la cultura triqui del que indudablemente hubiera carecido en caso de “haber guardado la distancia”.

Contactos interculturales

6Durante mi primer viaje a Greenfield, visité las instalaciones de la organización Líderes campesinas2 y conocí a dos de sus representantes más destacadas en la región, Laura y Rosa. Ambas me orientaron sobre los problemas sociales y culturales que enfrentan las jornaleras en esa región, en particular las inmigrantes recién llegadas. En una segunda visita, me presentaron a Marta Jiménez, inmigrante triqui, que participaba entonces como voluntaria en el comité local de esa organización.

7Realicé dos primeras entrevistas a Marta en las instalaciones de Líderes Campesinas, ubicadas en la casa de Rosa, para informarme sobre algunas características de la cultura triqui migrante, en particular sobre las relaciones de género en las comunidades de origen y sobre las tensiones entre hombres y mujeres provocadas por el traslado y la recomposición comunitaria en Estados Unidos. Marta era para mí una “informante antropológica” ideal: debido a que había estudiado en un internado para niños indígenas, dominaba perfectamente el español. Como había participado en el Movimiento de Unificación y Lucha Triqui (MULT)3 y había trabajado como locutora en una estación de radio indígena, tenía además una gran capacidad de comunicación. El objetivo de mi investigación era, en un principio, entender el impacto de la migración en los cambios culturales, en la etnicidad y las relaciones de género. Para ello, tenía la intención de realizar entrevistas a profundidad con el mayor número posible de mujeres y de hombres triquis de la comunidad. Sin embargo, la entrevista con Marta fue modificando poco a poco el objetivo de la investigación y mis propias intenciones metodológicas. En efecto, al poco tiempo de conocernos, entablamos una relación de amistad y las entrevistas se prolongaban durante varios “cassettes”. A inicios del año 2003, cuando regresaba a la casa para transcribir las grabaciones, me di cuenta de que mis preguntas eran cada vez más cortas, se espaciaban mis intervenciones; mi papel se volvía el de escucha mientras que Marta relataba, sesión tras sesión, historias, sueños, impresiones de su infancia y adolescencia, acontecimientos de la vida y la organización triqui, y en sus experiencias de vida. Puedo decir entonces que ella eligió relatar su vida y me volví simplemente un medio oportuno para hacer escuchar su voz.

8Al poco tiempo, Marta me presentó a algunas mujeres triquis familiares suyas, y empecé a visitar cotidianamente varios departamentos de Greenfield donde viven familias triquis. Mis primeros encuentros con hombres triquis fueron difíciles, las entrevistas eran cortas. Los hombres respondían generalmente con monosílabas a mis preguntas y manifestaban una profunda desconfianza. Logré únicamente una entrevista significativa con un triqui que había vivido la mayor parte de su vida en Baja California Norte y tenía una importante experiencia sindical en aquel estado.

9Fue más fácil establecer contacto y hablar con las mujeres debido a mi apoyo al proyecto de artesanías. Las entrevistas más largas y profundas se realizaron cuando las mujeres estaban solas en su departamento, ya fuera porque eran mujeres separadas o viudas o porque sus compañeros estaban fuera de Greenfield4. Mis primeros encuentros con las mujeres triquis fueron también bastante estereotipados: los míos mediados por la escasa información de tratados de antropología y monografías del Instituto Nacional Indigenista, que eran hasta entonces mis únicas referencias del mundo triqui. Las mujeres triquis, por su parte, no habían tratado nunca con una antropóloga o con una socióloga. Algunas me ubicaban como periodista; muchas me llamaban “la maestra gabacha”. Lo gabacha (blanca y extranjera) me situaba en un nivel socioeconómico y un estatus cultural superior. Por ser maestra, podía resolver muchas de sus dudas sobre el funcionamiento de las instituciones en California, apoyarlas en los complicados trámites para inscribir a los niños en las escuelas, solicitar apoyos a los servicios sociales o acudir a las clínicas locales. De esta manera, me convertí yo misma, muy pronto, en una “informante clave” para la comunidad, sobre todo para las mujeres que suelen hacerse cargo de la intermediación con las instituciones en los pueblos de destino.

10Mi trabajo de observadora participante me convertía también en observada, y objeto de todo tipo de conjeturas por parte de la comunidad triqui de Greenfield. Es indudable que, como lo señala Devereux en un libro que a posteriori me resultó muy revelador (Devereux, 1977), al tratar de tornar a la comunidad triqui en un laboratorio, me volvía yo misma objeto de distintos experimentos. Así, Hortensia, una mujer joven cuyo esposo se encontraba entonces recluido en la cárcel de Salinas, me pidió en una ocasión que le enseñara a leer y escribir en español. Accedí pero le propuse que a cambio, ella me enseñara a hablar en triqui. A la semana siguiente, empezamos nuestra primera sesión de “intercambio cultural” en su departamento. Teníamos un pequeño público compuesto por familiares suyos ansiosos de presenciar el experimento, en particular por su padre que asistió puntualmente a todas nuestras clases. Mientras Hortensia aprendía a leer y escribir, ellos discutían acaloradamente en triqui, dificultando seriamente la concentración de mi alumna. Cuando me tocaba el turno de repetir las lecciones de mi maestra triqui, se hacía primero un gran silencio y estallaban después las carcajadas, tal vez por la torpeza de mi pronunciación o por la evidente inutilidad de aprender triqui siendo una maestra gabacha.

11De acuerdo con Devereux, en la obra antes citada, mis posibilidades de descubrimiento científico me obligarían a tener en cuenta no sólo el comportamiento de los habitantes triquis de California, sino también los trastornos producidos por la existencia y las actividades observacionales de la observadora, así como “el comportamiento de (la) observador(a): sus angustias, sus maniobras defensivas, sus estrategias de investigación, sus decisiones (su atribución de un significado a lo observado).” (Devereux, 1977:22) En este sentido, mis primeros contactos con la cultura triqui resultaban igualmente difíciles para la observadora que para la propia comunidad. Si bien el proceso migratorio nos ha obligado, tanto a ellos como a mi misma, a relacionarnos con múltiples expresiones culturales y civilizatorias, estas relaciones han sido siempre estereotipadas, funcionales y permeadas por el poder interétnico.

12Los triquis de California han tenido que confrontarse a la cultura mixteca y a la cultura mestiza mexicana en su región de origen, donde han constituido un grupo étnico oprimido y explotado a lo largo de siglos. La organización más importante de la Triqui Baja, el Movimiento de Unificación y Lucha Triqui (MULT), es probablemente uno de los primeros movimientos indígenas en haber proclamado la dignidad de los pueblos originarios y el derecho al territorio. La violencia política y el asesinato de muchos líderes del movimiento, el frecuente despojo de sus tierras y la represión estatal a través del Partido Revolucionario Institucional, la prepotencia de los rancheros criollos y mestizos y el fuerte racismo que prevalece en las pequeñas ciudades comerciales que rodean la región, en particular en Putla Villa de Guerrero, han llevado a este pueblo a una cultura política de confrontación y a una evidente desconfianza hacia los blancos. Cabe señalar además, que los triquis se han confrontado también muchas veces con los pueblos mixtecos que rodean la región, por límites de tierras fundamentalmente.

13A lo largo del proceso migratorio, los encuentros y las confrontaciones interétnicas no sólo se multiplican, sino que adquieren diversos matices: así, los triquis que trabajan en los campos agrícolas de Sinaloa, Sonora y Baja California, conviven muy intensamente con mixtecos oaxaqueños y guerrerenses y en menor medida, con mestizos de otros lugares de la República. Allí, todos son compañeros de trabajo, viven hacinados en las barracas y participan en las mismas organizaciones sociales y sindicales, dirigidas a veces por mixtecos y otras por los propios triquis. La convivencia en los campos de cultivo y en distintos espacios organizativos e institucionales (como la propia escuela) ha ido creando, entre triquis y mixtecos del Noroeste de México, un sentido común de etnicidad5.

14En California, los triquis se encuentran nuevamente en una posición subordinada: forman el grupo de jornaleros agrícolas más explotado y son los inmigrantes indocumentados más vulnerables de la región (por su evidente visibilidad, su falta de dominio del español y su diferencia étnica). La mayor parte de las relaciones interétnicas se establecen con los mexicanos americanos que viven en la región y que representan más del 80% de la población en el sur del Valle de Salinas. Originarios en su mayoría de Guanajuato, Jalisco y Michoacán, los latinos que inmigraron hasta los años setenta se sitúan ahora en los mejores empleos y ocupan muchos puestos de poder: son mayordomos, maestros, médicos, alcaldes, etcétera. El contacto de los triquis con la cultura anglo es esporádico y marginal.

15Por mi aspecto físico y tal vez por mi acento, los triquis no me identificaban como mexicana. Así, a la vez que era una intrusa y que llegué muchas veces a confrontarme con un rechazo abierto por parte de algunos hombres, mi extranjería me facilitó el acceso a la comunidad y sobre todo, las confesiones muy personales de algunas mujeres que evidentemente necesitaban hablar, después de haber callado por años el dolor de algunas vivencias personales como la violencia de género, así como su inconformidad y su frustración por la opresión étnica y de género.

16Sin embargo, es indudable que mi presencia provocaba múltiples trastornos, y muchos de ellos tenían que ver con las relaciones de género.

Negociando los significados de género

17Los valores, normas, formas de comportamiento, símbolos y significados asociados con las relaciones de género, sufren cambios profundos a lo largo del proceso migratorio. Muchas veces, esto provoca conflictos al interior de la comunidad y procesos de desintegración familiar. Otras, impacta las formas de organización política del pueblo indígena dando lugar a un mayor protagonismo de las mujeres en la vida pública, sobre todo en la relación con las instituciones educativas, de salud o servicios sociales en los pueblos de destino.

18En la región triqui, la vida cotidiana se caracteriza por una profunda segregación de género. En las fiestas, hombres y mujeres beben, comen, conversan y bailan separadamente en espacios claramente delimitados. La novia generalmente no conoce a su futuro esposo antes de la boda. El espacio público de la comunidad – las asambleas, la organización política (el MULT), el sistema de cargos religiosos (mayordomías) y políticos (agencias municipales) – está estrictamente reservado a los hombres.

19Sólo en los últimos años, a medida que se han generalizado la educación mixta primaria y secundaria y que numerosas familias han tenido que emigrar, se han dado posibilidades de contacto cotidiano entre niñas y niños. Con la adopción de pautas culturales del norte de México, los jóvenes asisten a fiestas donde tocan bandas y se baila por parejas. Sin embargo, sobre todo entre los adultos, sigue siendo “mal visto” que las mujeres se reúnan con los hombres.

20En Greenfield, los hombres triquis han logrado abrirse espacios de participación gracias a la excelente relación que han establecido con los representantes de la Unión Campesina (Sindicato de Trabajadores Agrícolas, UFW por sus siglas en inglés). Regularmente, se celebran en el local de la Unión, reuniones y talleres donde los recién llegados se informan sobre sus derechos laborales, las leyes de California, los peligros relacionados con el consumo del alcohol y el uso de automóviles sin licencia, etcétera. Las mujeres asisten a esas reuniones pero no toman la palabra. Se quedan de pié en la parte trasera del local cuidando de los niños pequeños.

21El espacio público ocupado por los triquis, igual que en las comunidades de origen, es estrictamente masculino. Sin embargo, las mujeres han creado poco a poco un espacio social propio, generalmente ubicado en las casas. Durante los últimos años, la socialización de tareas como el tejido o la elaboración de tamales para su venta, han abierto nuevas posibilidades para que las mujeres triquis expresen en voz alta preocupaciones y deseos que han sido silenciados por años.

22Durante el invierno de 2002 a 2003, el grupo “Las mujeres del sur”, integrado por una treintena de tejedoras triquis, se organizó con apoyo del Proyecto de Ciudadanía para solicitar fondos a fundaciones locales, comprar colectivamente estambre, elaborar y vender artesanías. El surgimiento de este grupo fue una vía para recuperar conscientemente la tradición y la cultura étnica. Sin cuestionar el rol de las mujeres triquis frente al telar, esta forma de organización lo dignificaba, le daba una nueva importancia al asociarlo por primera vez con la presencia pública de la comunidad triqui en el Valle de Salinas. Además, las reuniones para discutir los objetivos y proyectos del grupo, distribuir estambre y tejer, los viajes a Salinas para adquirir material o exponer las artesanías, les permitieron a las inmigrantes triquis ir ampliando sus horizontes de participación social y sus vínculos con organizaciones hispanas. Debido a que el trabajo agrícola era muy escaso en esos meses, los varones triquis se habían ido, en su mayoría, al sur de California o a Arizona para conseguir trabajo temporal. Otros habían regresado a Sinaloa, a Baja California o a Oaxaca con familiares.

23En una reunión que realizamos para darle formalidad a la organización y llenar un formato de solicitud de fondos, las mujeres eligieron a Marta como coordinadora del grupo y a Luisa como secretaria. Ambas vivían entonces solas con sus hijos. Marta se había separado después de una larga y violenta relación con su esposo. La pareja de Luisa la había dejado con dos bebés para irse a vivir a Madera con otra mujer.

24En marzo y abril de 2003, regresaron muchos de los hombres triquis al Valle de Salinas. Andrés, el único hombre con el que había realizado largas entrevistas, me llamó entonces por teléfono para solicitarme una cita con un grupo de hombres triquis recién llegados de Oaxaca. Las razones de la reunión me parecieron confusas, sin embargo acudí gustosa al local de la Unión Campesina. Allí me esperaban Juan Manuel, el representante de la Unión, originario de Jalisco, Andrés, que fungiría como intérprete, y nueve hombres originarios de distintas comunidades de la región Triqui Baja. Todos ellos se presentaron como autoridades del MULT. Julián tomó la palabra primero y habló largamente en triqui, agradeciéndome “la ayuda que les había dado a las mujeres en su ausencia”. Advirtió después que, debido a mi ignorancia de las costumbres triquis, había omitido hablar primero con las autoridades para emprender ese trabajo con “sus mujeres”. Un maestro bilingüe de Río Lagarto, tomó en seguida la palabra en español para comentar que cuando las mujeres se reunían, era para “contar chisme”. Expresaba evidentemente un gran temor, justificado por el poder patriarcal tan opresivo que pesa sobre las mujeres triquis. Lo que el maestro consideraba como “chisme” era sin duda un descontento frecuentemente acallado por la violencia. Muchas mujeres, como lo comprobé en varias ocasiones, están deseosas de manifestar esa insatisfacción y protestan en voz baja contra una subordinación cada vez más cuestionada entre ellas.

25Después, Julián habló nuevamente y explicó que ellos no tenían inconveniente en que las mujeres participaran en un proyecto de artesanías y que algunas de ellas habían tomado talleres de tejido en telar de cintura en Oaxaca y habían participado en cooperativas en sus comunidades de origen. Sin embargo, estaban totalmente en desacuerdo con el nombramiento de Marta como coordinadora y de Luisa como secretaria de la organización. Ambas, por ser mujeres solas, no gozaban de respeto en la comunidad. Proponía que los hombres se hicieran cargo de la organización. Explicó largamente que él mismo había coordinado y administrado la venta de artesanías triquis en Oaxaca y podría por lo tanto asumir esa responsabilidad. Tuve entonces que responder que si bien yo no podía más que comunicarles sus objeciones a las “Mujeres del Sur” y no estaba en condiciones de tomar ninguna decisión, pues al no ser triqui no formaba parte de la organización, si acordaban dejar a un hombre la coordinación del grupo, la fundación retiraría inmediatamente los fondos, pues se trataba de un dinero especialmente destinado a la organización de las mujeres. Después de discutirlo un momento entre ellos, uno de los hombres me planteó que había algunas mujeres mayores (abuelas) que vivían en Greenfield y podían asumir los cargos de coordinadora y secretaria, con el apoyo de las autoridades triquis, pero que esto lo decidirían en una asamblea con hombres y mujeres.

26A pesar de que Julián hablaba en triqui, intercalaba continuamente en su discurso un pequeño refrán en castellano que rezaba “las mujeres no saben”. En un momento de silencio, Juan Manuel (el representante de la Unión Campesina), que se había sentado a mi lado y frente a los hombres triquis, me preguntó en voz baja, con tono sarcástico, si no se habrían dado cuenta de que yo misma era mujer. En efecto, al hablar de las mujeres, todos ellos lo hacían en tercera persona, excluyéndome evidentemente del género. Como lo señala Carol Warren (1988), mi posición de investigadora extranjera parecía otorgar no sólo una clara flexibilidad (tolerancia) hacia mi rol de género sino incluso una suerte de androginia. Devereux (1977) señala también que el trabajador o la trabajadora de campo es generalmente un ser tan extraño a la comunidad que goza de una neutralidad sexual.

27Las “mujeres del sur” se negaron rotundamente a participar en una asamblea con los hombres. Afortunadamente, el inicio de la temporada agrícola obligó a todos ellos (y a muchas de las mujeres) a olvidar temporalmente el proyecto de tejidos para buscar trabajo en los campos.

28A pesar de la oposición de algunos hombres, Marta ha seguido coordinando el proyecto hasta la actualidad y ha asumido, cada vez más, un papel de liderazgo en la comunidad.

29Por su actitud rebelde, Marta tiende a ser estigmatizada y marginada de la comunidad triqui inmigrante del Valle de Salinas. Como lo expresan los hombres triquis, ella representa “un peligro para sus mujeres, un mal ejemplo”. Paradójicamente, es a la vez un vínculo útil, incluso indispensable, con la comunidad latina y con las instituciones regionales. Sus estudios, su gran facilidad para expresarse en público y su dominio del español la sitúan como un contacto valioso para muchos inmigrantes triquis. Este papel de liderazgo que la transforma en un enlace importante con la población de destino le ha permitido también cierta capacidad de negociación de los roles de género.

La ansiedad del idioma

30La mayor parte de las mujeres que emigran al Noroeste de México y a California no hablan o hablan muy poco castellano. Los hombres, en cambio, acostumbrados a buscar trabajo temporal en las ciudades o en los campos y a convivir con los mestizos en Oaxaca y en distintos lugares de destino, suelen hablar el castellano con cierta soltura. En el proceso migratorio igual que en la región triqui, las diferencias de idioma y el dominio del castellano forman parte de las relaciones de poder. En México, el triqui es un idioma subordinado y desvalorizado. Sin embargo, en su región, las autoridades tradicionales triquis pueden hablar bien el español y negarse a comunicarse con un extraño en ese idioma. Utilizan a un intérprete como señal de su propio dominio territorial y de su dignidad indígena: esto explica, por ejemplo, que las autoridades triquis que me citaron en el local de la Unión campesina, le pidieran a Andrés que asistiera como intérprete cuando todos ellos hablaban español y algunos eran incluso maestros bilingües. La escena narrada en el punto anterior tiene además un curioso corolario, y es el traslado de la organización política denominada MULT y su utilización como base de la red migratoria para intentar reproducir las relaciones de poder en el exilio.

31Debido a que la población del Valle de Salinas es mayoritariamente de origen mexicana, el vínculo de los inmigrantes con el ámbito laboral, con las instituciones educativas y de salud, se da fundamentalmente en español. Las mujeres y los hombres triquis monolingües (generalmente los ancianos), dependen estrechamente de los intermediarios bilingües para emigrar, buscar vivienda, trabajo y escuela o cuidadora para sus hijos. Esto se traduce muchas veces en un aumento considerable de la deuda que contraen en el proceso migratorio con los coyotes y prestamistas. Además, su movilidad está muy limitada y no pueden alejarse en lo más mínimo de las redes étnicas. (Como lo he mencionado en otras ocasiones, concibo las “redes migratorias” a través de dos metáforas: por un lado, son redes de salvación que sostienen a las migrantes en tierras absolutamente ajenas; por otro lado, son redes que encierran a las migrantes, que las aprisionan en tradiciones a veces muy coercitivas y patriarcales, y que les impiden movilidad social y cultural).

32En los campos, los mayordomos suelen prohibir que los jornaleros hablen entre sí en su idioma, probablemente preocupados también por posibles amenazas a su poder, desarrollan una suerte de racismo defensivo que etiqueta a los migrantes indígenas como “oaxaquitos”. En el Valle de Salinas, he escuchado también a un mayordomo referirse en son de burla a los purépechas como “chacachacas”, para mofarse del idioma que hablan y que les resulta incomprensible.

33Realizar trabajo de campo en una comunidad indígena donde gran parte de las mujeres son monolingües, significaba para mi aceptar una gran limitante. En un inicio, mi comunicación se dio prioritariamente con las mujeres más jóvenes, muchas de las cuales habían nacido o vivido mucho tiempo en Sinaloa o Baja California y hablaban por lo tanto bien el castellano. Más adelante, al establecer una relación de amistad con Marta y con Hortensia, ambas me ayudaban traduciendo las conversaciones en triqui del grupo “las mujeres del sur” y llegaron a apoyarme como intérpretes en entrevistas a profundidad con cuatro mujeres monolingües.

34Tengo yo misma la experiencia de haber nacido y crecido en un país donde se habla una lengua distinta a la de mi familia: en efecto, durante mi infancia éramos migrantes españoles en Ginebra, Suiza. Quienes hemos tenido la experiencia de llegar por primera vez a la escuela para enfrentarnos con un muro de incomunicación, sabemos lo que es la total extranjería. El desconocimiento del idioma que se habla en nuestro entorno nos convierte momentáneamente también en discapacitados, dependientes de algún intérprete ocasional que pueda ayudarnos a emerger de nuestro desconcierto.

35Cuando Marta empezó la narración de sus años de infancia, tuvo que revivir la ansiedad causada por su llegada a un internado para niños indígenas en Oaxaca que tenía el objetivo de “integrar” a través de un método de castellanización forzada. Cuando ingresó al internado, Marta tenía cinco años y sólo hablaba el triqui. De sus primeras semanas de escuela recuerda el desamparo y el hambre, pues si bien en su casa nunca sobraron los alimentos, en el internado le condicionaban la comida a sus progresos en castellano. Los jardines eran inmensos y abundaban árboles frutales. En el borde de los caminos y en torno a los dormitorios, crecían mameyes, plátanos y papayas. Pero para que pudiera saborearlos, tenía que aprender las impronunciables palabras con las que las maestras designaban esas frutas.

36Desde luego, fui consciente durante el relato de vida de la ansiedad que me provocaba a mi misma este episodio, pues al escuchar y transcribir la grabación, me di cuenta de que interrumpía con frecuencia, innecesariamente, a Marta con preguntas. A posteriori, revisando algunas lecturas sobre la metodología de los “relatos de vida”, entendí que esa ansiedad era causada por lo que, en el psicoanálisis, ha sido denominado la “contratransferencia”. De hecho, asociaba yo misma con frecuencia mi papel de escucha con el del psicoanalista. De acuerdo con Devereux (1977), “la contratransferencia es la suma total de aquellas distorsiones en la percepción que el analista tiene de su paciente, y la reacción ante él que le hace responder como si fuera una imagen temprana y obrar en la situación analítica en función de sus necesidades inconscientes, deseos y fantasías, por lo general infantiles.” (Devereux; 1977: 70).

Conclusiones

37Devereux ha planteado una hipótesis que quisiera retomar en estas breves conclusiones: la contratransferencia es, en realidad, el elemento más útil en el trabajo de campo (para la metodología cualitativa), el único que nos lleva a una verdadera comprensión de la personalidad y de la cultura con la que nos relacionamos, al usar la subjetividad propia del investigador como camino real hacia una objetividad auténtica, no ficticia. Asegura también que para los científicos sociales, “el reconocer nuestras limitaciones humanas no sólo no es degradarse, sino verdaderamente útil” (Devereux, 1977: 70). En efecto, si tratamos nuestra propia subjetividad y nuestras reacciones de ansiedad como datos básicos, pueden ser productores de un insight fundamental para la ciencia de la cultura.

38El relato de vida de Marta no sólo constituyó para mí una técnica novedosa y muy útil para la comprensión del proceso migratorio indígena y de las mujeres triquis que viven en Greenfield fue, antes que nada, un intento por darles una voz pública. Mi propósito era evitar que se perdieran en el silencio sus experiencias y opiniones. Sin embargo, no puedo negar que mi papel de narradora influyó determinantemente en el resultado, en el libro La historia de Marta. Mi propia experiencia como migrante y como hija de migrantes no sólo tuvo que ver con mi interés por el tema y la empatía que sentí con muchas mujeres mexicanas en California. Soy consciente de que mis impresiones y recuerdos, mi interpretación absolutamente subjetiva y mi propia memoria, dejaron huellas en el relato de vida de Marta.

39Las largas entrevistas realizadas con las triquis y las conversaciones que mantuvieron frente a mí, revelan indudablemente múltiples aspectos de las tradiciones, las relaciones de género y la etnicidad del pueblo triqui. Señalan, sobre todo, los cambios y conflictos provocados por el proceso migratorio, las grandes dificultades y los retos personales que viven las mujeres triquis para negociar su posición de género dentro de las familias y comunidades al asentarse tan lejos de sus pueblos, en un entorno cultural a la vez fuertemente agresivo y discriminatorio y mucho más preocupado por la equidad de género. La historia de Marta, como la de tantas otras mujeres indígenas migrantes, es así una ventana hacia la identidad étnica pero también hacia las identidades de género.

40Sin embargo, es indudable que la adscripción cultural y la historia personal de la investigadora se filtran entre las líneas del relato: en la selección de los acontecimientos, la organización de la historia, la interpretación de las motivaciones, decisiones y sentimientos de las mujeres triquis.

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Notas

1 El pueblo indígena Triqui es originario de la sierra Mixteca, al poniente del estado de Oaxaca, al sur de México. Debido a la crisis agrícola y a la violencia política en la región, desde los años setenta muchos triquis han tenido que emigrar hacia el Noroeste de México, para buscar trabajo en los campos de horticultura para la exportación. Así, existe una importante población triqui en los estados de Sinaloa, Sonora, Baja California Norte y Baja California Sur. Desde hace aproximadamente quince años, hombres y mujeres triquis han empezado a emigrar hacia Estados Unidos, cruzando casi siempre la frontera de manera indocumentada por el desierto de Arizona. En la actualidad, existen poblaciones numerosas de triquis en toda la costa oeste de Estados Unidos pero particularmente en las ricas regiones agrícolas de los Valles Centrales y de la Costa Central de California.

2Líderes Campesinas es una organización de base, formada en 1992 por trabajadoras agrícolas, en su gran mayoría latinas, que se integran como miembros o voluntarias de los comités locales que existen en varios estados de la Unión Americana, sobre todo en California. Su objetivo principal es desarrollar una red de campesinas con aptitudes de liderazgo y capacitarlas para que sean voceras de las necesidades de otras campesinas.

3 El Movimiento de Unificación y Lucha Triqui nació en 1981 como una organización indígena que se proponía la recuperación del territorio triqui, la lucha contra los intermediarios mestizos, el mejoramiento de la educación indígena y la promoción de proyectos sociales y productivos en la región. Debido a su orientación de izquierda, el MULT se confrontó en múltiples ocasiones con el oficial Partido Revolucionario Institucional.

4 Muchos hombres triquis parten, al final de la temporada agrícola, es decir en noviembre, para buscar trabajo al sur de California o en el Noroeste de México. Las mujeres, en cambio, permanecen en Greenfield debido a la peligrosidad de la zona fronteriza y a que, en muchas ocasiones, tienen que cuidar a los niños.

5 De acuerdo con Bartolomé (1997:60), la etnicidad es un conjunto de emblemas que le dan un contenido político al hecho de pertenecer o sentirse parte de un grupo particular; se trata, en este sentido, de la conciencia étnica llevada a la práctica.
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Para citar este artículo

Referencia electrónica

María Dolores París Pombo, « Relatos de vida de mujeres indígenas en Estados Unidos: subjetividades, género y etnicidad », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 14 | 2007, Publicado el 25 août 2008, consultado el 01 octobre 2014. URL : http://alhim.revues.org/2362

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Autor

María Dolores París Pombo

Universidad Autónoma Metropolitana (México)

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