- 1 Esta noción fue propuesta por E. Dussel (1994) para referir los fenómenos producidos a escala plan (...)
- 2 En un trabajo de investigación desarrollamos este concepto de manera más detallada (Martinez, 2006 (...)
- 3 En los siglos XVI, XVII y XVIII se girará en torno al mundo Ibérico-lusitano, el siglo XIX estará (...)
1El proceso «empírico de historiamundial»1 sirvió de marco para la génesis del sistema-mundo capitalista y el advenimiento de la «colonialidad del poder» (Quijano, 2000). El siglo XVI configuró algunos aspectos del patrón de poder que influenciará el comportamiento no sólo social, político o económico sino también cultural de los pueblos latinoamericanos. En base a las aportaciones de Immanuel Wallerstein (2003), Aníbal Quijano (2001) y Enrique Dussel (2001), este ensayo tiene como objetivo mostrar que en el siglo XIX, no sólo se fragua una transfiguración en el patrón de dominación al que A. Quijano denominó bajo el término de «colonialidad del poder», sino que, también, se genera un cambio en el paradigma civilizatorio. Proponemos el concepto de «colonialidad del hacer»2 para comprender los distintos matices civilizatorios, dependiendo de las Metrópolis3 en turno, por los que han pasado los discursos coloniales.
2I. Wallerstein ha apuntado que, desde su origen (siglo XVI) el sistema-mundoprodujo desigualdades estructurales entre regiones comerciales, puesto que los recursos extraídos de América permitieron su despliegue y el establecimiento de relaciones desiguales entre áreas centrales y zonas periféricas. En este sentido, América Latina se constituyó como la primera periferia de Europa. Sin embargo debemos tener presente que la centralidad de Europa en el sistema-mundo no se concretizará hasta el siglo XIX (Dussel, 2001).
3La emergencia del sistema-mundo moderno representó para América Latina y el Caribe el advenimiento del primer horizonte colonial. El dominio hispano-lusitano creó las condiciones necesarias para lo que A. Quijano describe comola colonialidad del poder. De hecho sistema-mundo moderno y colonialidad del poder son colateralmente sincrónicos.
- 4 Existe una polémica muy interesante entre A. Quijano y W. Mignolo que versa sobre la clasificación (...)
4A. Quijano (2000) subraya que : «América, la modernidad y el capitalismo nacieron el mismo día», con ello reitera que, la imposición del primer horizonte colonial es coetáneo a la formación de la América hispana del siglo XVI. Por tanto, la emergencia del capitalismo histórico no puede desligarse del espectro colonial en Latinoamérica y de las explosiones de constelaciones que implican rupturas con el poder. El patrón de dominación entre colonizadores y colonizados fue organizado y establecido sobre la base de la idea de «raza»4. Las implicaciones de esa clasificación fue el despojo no sólo de sus tierras sino de sus identidades, es decir, aztecas, incas, mayas, araucanos, aymaras, etc., pasaron a ser simplemente «indios».
5La idea de raza -nos menciona A. Quijano (1998) - venía formándose durante las guerras de «Reconquista» del mundo ibérico, ya que en esas guerras los cristianos de la Contrarreforma amalgamaron en su percepción las diferencias religiosas con las fenotípicas. O de que otro modo se puede explicar la exigencia de «certificados de limpieza de sangre» que los vencedores establecieron contra musulmanes y judíos. Pero como sede y fuente de relaciones sociales y culturales concretas fundadas en diferencias biológicas, la idea de «raza» se gestó junto a América, la modernidad y el sistema-mundo.
- 5 Bartolomé de Las Casas estimaba que entre 1495 y 1503 más de tres millones de hombres habían desap (...)
- 6 La cuestión de si el colonialismo español era capitalista ha sido objeto de sin número de polémica (...)
6Al curso de estas clasificaciones raciales se estaban desarrollando prácticas sociales de dominación, control y explotación etnico-sociales. Las aciagas condiciones de trabajo y la esclavitud exterminaron casi por completo a los indígenas del Caribe5 y estaban minando considerablemente la oriunda población de América. Por ello, la Corona de Castilla decidió pasar de la esclavitud a la servidumbre pues una de sus posesiones más valiosas estaba en peligro, la mano de obra indígena. Los españoles establecieron nuevas formas de trabajo forzado como la encomienda que significó un modo particular de producción articulado al capitalismo6. De hecho, «de ese modo se impuso una sistemática división racial del trabajo». (Quijano, 2000: 204)
- 7 E. Dussel menciona que en 1504 aparecieron en Santo Domingo los primeros esclavos traídos de Españ (...)
7La organización racial del trabajo estaba siendo articulada a la dinámica del capital. El índice de mortalidad indígena obligó a los europeos a la importación de fuerza de trabajo por medio del comercio de esclavos7. La fuerza de trabajo (de la población indígena y negra) objetivada en los productos que se exportaran al mercado europeo y, por lo tanto, inscrita en la lógica del sistema-mundo no gozaban de salario. Sin embargo es sabido que tanto los españoles como los portugueses (razas dominantes) eran merecedoras de ese derecho. Nacía una pirámide social racialmente diferenciada.
- 8 «Esta estructura de apropiación de la fuerza de trabajo aparece identificada con todo un sistema d (...)
8La colonialidad del poder como patrón de dominación-explotación se configuró sobre una organización racial del trabajo. En este sentido, a partir del siglo XVI, raza/trabajo fundamentan relaciones sociales no sólo asimétricas sino somáticamente diferenciadas8. Según Ilona Katzew (2004) la pintura de castas es un ejemplo particular puesto que participa en la construcción de identidades raciales ligadas a la estratificación por medio de la representación visual. Para I. Katzew la pintura de castas sugería un principio básico : la sangre blanca o española implicaba un gradiente civilizacional mientras que la sangre negra expresaba atavismo y degeneración. Es importante tener en cuenta estas anotaciones porque actualmente están participando en el imaginario de la población latinoamericana.
- 9 La noción de control o bio-poder disciplinario propia de la modernidad ha sido desarrollada por Fo (...)
- 10 En su dialéctica negativa, Adorno (1990) da cuenta del proceso cosificatorio implícito en relacion (...)
- 11 Existe una vasta bibliografía sobre las luchas y resistencias indígenas desde el siglo XVI hasta n (...)
9Sistema-mundo y colonialidad del poder son coetáneos a la formación de la subjetividad moderna puesto que su logos hegemónico está mediado por relaciones sociales de control9, dominación y explotación. La colonialidad del poder como concepto crítico da cuenta de la dependencia histórica-estructural y de las características específicas de la forma societal en Latinoamérica. Las singularidades de los pueblos originarios fueron subsumidas violentamente al universal absoluto10 occidental. En este proceso de identificación y clasificación el indígena nunca se cansó de luchar11 y la resistencia al poder colonial jamás claudicó. Sin embargo a partir de la conquista de América se instauró una nueva relación de poder no sólo en plano social sino en el nivel epistémico.
- 12 E. Dussel (1969) subraya que los semitas conciben al hombre como indivisible. Es una posición sui (...)
10Edgardo Lander (2000) señala que es por medio de separaciones o particiones de la realidad como procede la episteme occidental. La ruptura entre sujeto y objeto, es correlativa de la separación helénico-cristiana12 entre Dios, ser humano y naturaleza. En este sentido, los colonizadores-evangelizadores impusieron una manera de conocer basada en la ruptura entre el cuerpo y el alma que implicó una subalternización de saberes. La colonialidad del poder involucraba, al mismo tiempo, una «colonialidad del saber».
11La dinámica teleológica de la colonialidad del poder y del saber dio como consecuencia una colonialidad del hacer de la sociedad latinoamericana y caribeña. Proponemos el concepto de «colonialidad del hacer»para referir a las prácticas discursivas coloniales, naturalizadas sobre todo por la población mestiza, en un contexto simbólico-cultural. Si raza/trabajo/género (Quijano,2001) articulan el concepto de colonialidad del poder, imaginario/doble conciencia/habitusconfigurarán el de colonialidad del hacer.
12Lacolonialidad del hacer nos permitirá distinguir las prácticas estéticas, lingüísticas, simbólicas y culturales, mediadas por relaciones de poder/colonial, entre sujetos. Indudablemente las relaciones sociales implican luchas, tensiones y rupturas. Sin embargo el concepto de «colonialidad del hacer» dará cuenta de las continuidades en las estructuras de dominación. El vínculo entre cultura y poder podrá ser develado a través de esta herramienta analítica.
13 Edouard Glissant (1997) utiliza el concepto de imaginario para referirse a la construcción simbólica mediante la cual una comunidad se define a sí misma. Para este pensador antillano, el término no tiene la acepción común de una imagen mental, ni mucho menos, un sentido técnico donde el imaginario forma una estructura de diferenciación con los Simbólico y lo Real. El imaginario no sólo está constituido en y por el poder colonial, sino está también conformado, por respuestas o rupturas de las comunidades, grupos y clases que el discurso colonial involucra en su propia descripción (Mignolo, 2000).
14A partir del siglo XVI, asistimos a una lucha de imaginarios (colonizadores y colonizados) en constante transformación. Los conquistadores tratan de imponer en principio, su imaginario por medio de la religión, para posteriormente inculcar sus propios valores, Weltanschauung, cultura y moral. Es fundamental tener presente que el imaginario como la realidad no es un proceso estático, neutral e inmóvil, al contrario, es dinámico y en constante tensión.
15Por otra parte, el concepto de doble conciencia (double-consciousness) es formulado por el sociólogo William Edward Burghardt Du Bois (1995) para caracterizar el dilema de subjetividades fraguadas en la diferencia colonial, es decir, a los procesos experimentados en el mundo de la vida cotidiana (Lebenswelt) desde la subalternidad. Si bien W.E.B. Du Bois emplea este concepto para explicar la peculiar sensación de la experiencia afro-americana como grupo subalterno, por nuestra parte, podemos incorporarlo en la comprensión-explicación de los procesos de subjetivación de los criollos o mestizos de las sociedades latinoamericanas y caribeñas.
16Walter Mignolo (2000) está convencido que el principio de doble conciencia es la característica del imaginario del mundo moderno-colonial desde las márgenes de los imperios. Para él, la emergencia del «hemisferio occidental» marcó la inserción de los criollos descendientes de europeos en el imaginario colonial. W. Mignolo (2000: 68) distingue entre criollos blancos y criollos negros puesto que estos últimos : «no era la conciencia heredera de los colonizadores y emigrados, sino heredera de la esclavitud».
17La doble conciencia criolla blanca será concretamente distinta a la doble conciencia mestiza, puesto que la distancia racial seguirá siendo axial en las relaciones sociales del mundo colonial. El criollo blanco afirmará su diferencia en relación a Europa en términos políticos o culturales más nunca fenotípicos. Por su parte, Frantz Fanon (1995) analizó los procesos de subjetivación experimentados por los colonizados en un contexto de discriminación racial. Incluso en su obra Los condenados de la tierra (1988: 35) muestra las particularidades existenciales del imaginario colonial, donde el aspecto somático es cardinal en las relaciones que se establecen y sostiene que : «la especie dirigente es, antes que nada, la que viene de afuera, la que no se parece a los autóctonos, a los otros». La doble conciencia del mestizo será fundamental en la formación de un habitus colonial. La «colonialidad del hacer» será evidente en las prácticas discursivas, que implican preferencias, gustos y antipatías determinadas.
18Pierre Bourdieu desarrolló el concepto de habitus para referir a la formación de prácticas (individuales y colectivas) con las cuales los sujetos representan el papel que les otorgó el sistema de clases. En este sentido las clases revelan a los agentes como «clasificadores clasificados por sus clasificaciones». Para P. Bourdieu, el habitus no es un concepto estático sino un proceso en el que el agente se distingue de las otras clases.
19El concepto de habitus nos parece imprescindible en un análisis de la dominación, puesto que su valor radica en mostrar los efectos del sistema sobre el hacer del individuo social. Mientras que P. Bourdieu diferencia entre habitus de clases, por nuestra parte, distinguiremos habitus coloniales de clases. El habitus como todo concepto no debe sustantivizarse sino, al contrario, debe dialécticamente mostrar las tensiones, luchas y contradicciones intrínsecas en las relaciones sociales, en este caso, coloniales.
- 13 Por explosivo, debemos entender con Lotman (1999), un proceso atravesado por rupturas y contradicc (...)
20Imaginario, doble conciencia y habitus configuran la colonialidad del hacer en América Latina y el Caribe. Su especificidad debe ser geopolíticamente enunciada, puesto que al ser un proceso dinámico es, por tanto, heterogéneo y explosivo.13 En la diferente experiencia del habitus, la colonialidad del hacer acentúa los rasgos simbólicos y culturales de las prácticas sociales. El análisis de la vida cotidiana es trascendental en las investigaciones de las ciencias sociales históricas, es por ello, que este concepto nos resulta indispensable en los estudios que versen sobre los procesos culturales y sociales de las sociedades periféricas.
21La formación de los Estados-nación en América Latina reforzó la colonialidad del hacer y del saber. La articulación al sistema-mundo de los Estados-nación está emparentada a la lógica de disciplinamiento de la población latinoamericana al patrón de dominación colonial. En este sentido, Santiago Castro-Gómez (2000) menciona tres prácticas disciplinarias que contribuyeron a forjar los ciudadanos del siglo XIX : las constituciones, losmanuales de urbanidad y las gramáticas de la lengua. Según él, la escritura fungió como un instrumento de subjetivación en la invención de alteridades negadas.
- 14 «La constitución venezolana de 1839 declara, por ejemplo, que sólo pueden ser ciudadanos los varon (...)
22Para S. Castro-Gómez la formación del ciudadano como «sujeto de derecho» sólo es posible dentro del marco de la escritura disciplinaria y, en este sentido, dentro del espacio de legalidad definido por la constitución. De ahí, que la función jurídica-política de las constituciones es, precisamente, inventar la ciudadanía, esto es, crear un campo de identidades homogéneas que hicieran viable el proyecto moderno de la gubernamentalidad14.
23La consolidación de los Estados-nación en el espacio latinoamericano fue legitimada por la entelequia de un tránsito ineluctable hacia la modernidad. El «estado de naturaleza» debía ser trascendido al «estado político» por medio de aparatos o instituciones geopolíticamente determinadas. Es por ello, que tanto la organización política como las constituciones fueron establecidas en función de los parámetros occidentales.
24El Estado-nación y su corolario, la ciudadanía, ejercieron un disciplinamiento sobre el hacer de los individuos y grupos. La lógica del poder se transfiguró, en los albores del siglo XIX, mostrando que tanto las relaciones de dominación como las de resistencia no son estáticas, ni mucho menos homogéneas.
- 15 E. Dussel sostiene que tanto en el primer eurocentrismo (Kant, Hegel, Marx, Weber) como en el segu (...)
25El paradigma colonizador se transfiguró y se trasladó a Europa central (Inglaterra, Alemania y Francia), dicho desplazamiento es significativo puesto que implicó la marginación del papel de España y Portugal en el relato moderno15. En este sentido, Europa no sólo se estableció como una centralidad en el sistema-mundo sino que comenzó a fabricar una ideología que se impondrá en el imaginario social.
26A partir del siglo XIX las sociedades latinoamericanas sufrieron la influencia de las nuevas potencias imperiales (Inglaterra, Alemania y Francia), sin embargo, eso no provocó el derrumbe del reducto español o portugués. Aunque la administración del poder cambió de manos, el núcleo criollo conservó muchos privilegios y, muestra de ello, fueron las disputas ideológicas entre liberales y conservadores.
- 16 «No se escribieron manuales para ser buen campesino, buen indio, buen negro o buen gaucho, ya que (...)
27Si en el siglo XVI los indígenas debían de convertirse al cristianismo, en el XIX los habitantes tenían que lograr ser ciudadanos. La colonialidad del poder se consolidó con los aparatos estatales, la colonialidad del saber se fortaleció con la Lumière y el Aufklërung y la colonialidad del hacer se reforzó con los manuales de urbanidad y el civismo. El proceso civilizatorio exigía refinar las prácticas discursivas autóctonas, en este sentido, la buena moral tenía que remplazar las formas de socialización del vulgo16. El tren del progreso estaba en marcha y no había fuerza celestial o terrenal que impidiera su andar.
- 17 S. Castro-Gómez sostiene que : «la modernidad es un «proyecto» en la medida en que sus dispositivo (...)
- 18 I. Wallerstein (2003) sostiene que la emergencia de las ciencias sociales estuvo articulada a la l (...)
28Si bien los procesos de independencia implicaban una ruptura con el patrón de dominación colonial, la liberación política, económica y cultural de Latinoamérica nunca se fraguó. El cordón umbilical de la dependencia extranjera no fue cortado de tajo. Simplemente se trasfiguró el paradigma civilizacional. Inglaterra, Francia y Alemania (Dussel, 2003 ; Wallerstein, 1999) habían ganado terreno en el sistema-mundo y, por tanto, eran los nuevos rectores del la política mundial. América Latina continúo con el yugo imperial17. Lacolonialidad del saber se fortaleció no sólo con las ideologías del progreso sino con la emergencia de las ciencias sociales. Desde México hasta Argentina se enseñaba el positivismo, en las universidades se inculcaba el dogmatismo de la ciencia secular y los pensadores refractaban las ideas importadas de Europa. En este sentido las ciencias sociales fueron otro instrumento al servicio del poder colonial18.
29El primer momento fáctico de la colonialidad del hacer se gesta en el siglo XVI. La conquista y la evangelización fundamentan dicho proceso. El segundo momento se fragua en los albores del siglo XIX. El núcleo criollo blanco de la región acaparó la riqueza y monopolizó el poder. Se re-estableció una pirámide social somáticamente diferenciada. En este sentido la idea de raza no sólo jugó un papel importante en la reconfiguración del poder sino que fue determinante en la estructura social. La producción de alteridad (indígena y negra) estaba articulada a la consolidación de una «colonialidad interna» que beneficiaba a criollos y mestizos.
30La formación de los Estados nacionales en América Latina re-configuró el patrón de dominación y explotación colonial. La «colonialidad del hacer» se transfiguró en un marco, donde por una parte, las ciencias sociales legitimaban la dominación ideológica-cultural de las metrópolis y, por la otra, la idea de «Estado de derecho» era privilegio de algunos grupos sociales. El indígena seguiría ocupando el lugar de «exterioridad» ontológica y política del sistema.