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La religiosité des sans papiers mexicains de Deer Canyon, États-Unis

Philippe Schaffhauser

Resúmenes

Au nord de l’agglomération de San Diego, dans un vallon autrefois appelé Deer Canyon, vivent, depuis plus de 20 ans, des sans papiers principalement mexicains. Clandestins, ils s’emploient dans toutes sortes d’activités, à commencer par l’entretien des maisons de milliardaires en retraite situées sur les hauteurs du Canyon. Ces migrants compensent leur misère et leur exclusion par le développement d’une forme de religiosité qui attiré l’attention de catholiques nord-américains de la région. Une chapelle a été élevée à cet effet. Mais devant la pression des riverains et des promoteurs immobiliers elle a été détruite et les sans papiers délogés a plusieurs reprises. Sur la base empirique d’une série de deux documentaires d’un journaliste d’investigation, John Carlos Frey, l’article se propose d’analyser les modalités de cette forme de religiosité et les conséquences sur la vie de ces migrants avec centre de gravité la question des modalités du croire. Pour étudier cet objet, l’article fait appel à des auteurs aussi variés que William James, Robert Musil, Georg Simmel, George Hebert Mead ou Ludwig Wittgenstein.

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« Dios no castiga, pero sí te pone a pruebas para que agarres su camino ».

Raul, sans papiers à Deer Canyon

  • 1  L’article qui suit s’inspire pour une part de commentaires que j’ai faits à propos de la diffusion (...)

1Le phénomène des migrations mexicaines aux États-Unis recouvre de nombreuses réalités. Guidés par des motivations sociales, des aspirations individuelles et des intérêts économiques divers, ces mouvements de population, en quête d’un meilleur sort, se déploient selon des échelles spatio-temporelles variables : internationale, transrégionale, frontalière, binationale ou transnationale. Ces migrations forment un ensemble d’histoires, avec ou sans “ H ” majuscule, anecdotiques la plupart du temps, mythiques de temps à autre. Celle dont il est question dans cet article1 évoque la situation de sans papiers, pour la plupart mexicains, qui “ habitent ” un vallon naturel encerclé de projets immobiliers qui accélèrent davantage l’urbanisation de la zone métropolitaine de San Diego attribuant à la ville et à sa zone d’influence de nouvelles fonctions : celle d’accueillir dans le confort de riches retraités issus de l’ensemble de l’Union Américaine. Cette nouvelle donne ne va pas sans créer un terrain d’enjeux et de conflits entre les différents groupes qui partagent ou cohabitent sur cet espace.

  • 2  Le San Diego Minute Man (SDMM) est une expression californienne de l’organisation des Minutemen cr (...)

2Le sort de ces sans papiers peut-être lu de différentes manières selon le registre scientifique autour duquel tourne l’interprétation de ce qui se passe. Il y a là matière à engager plusieurs sortes d’enquête qui vont du journalisme d’investigation –ce qui correspond exactement au projet à l’origine des deux documentaires que consacre John Carlos Frey à ces laissés pour compte du rêve américain– à une étude sociologique sur les relations interraciales2, comme on dit parfois aux États-Unis, entre ceux d’en bas et ceux d’en haut, c’est-à-dire entre clandestins mexicains et retraités multimillionnaires, en passant par une appréciation sur le coût économique et politique de la présence de ces infortunés migrants. Cet article prend la liberté d’aborder la situation des sans papiers de Deer Canyon sous l’angle de leur religiosité et non pas sous celui de leur religion, au sens de l’encadrement de leurs pratiques religieuses par une église. Je souhaite par là mettre davantage l’accent sur les modalités du croire que sur les contenus de celui-ci. Ce choix pragmatiste ne va sans rappeler la méthode de fixation de la croyance proposée par le plus grand philosophe américain : Charles Sanders Peirce (Peirce, 1984 : 140-145). Chez Peirce, la question de savoir comment fait-on pour croire remplace celle plus métaphysique consistant à savoir qu’est ce que croire.

3Les habitants de Deer Canyon sont catholiques et disposent donc d’une religion instituée. Ils sont aussi dotés d’une religiosité qui les accompagne dans tous les pas et dans chaque geste de leur vie quotidienne d’exclus pourchassés par la force de certaines images devenues stigmates : être mexicain aux États-Unis, wetback (“ dos mouillé ”, clandestins), mangeurs de tortillas, dangereux parce que bourrés de vices (alcool, drogue et pratiques sexuelles, sales). Leur religiosité, comme registre de croyance et comme régime d’action, est là pour les défendre contre toute de prophétie auto-réalisatrice qu’accomplit la société urbaine de San Diego à l’encontre des figures de l’étranger. Pour tenir le coup et endurer les conditions de vie adverses (i.e. Emplois occasionnels mal rémunérés, délogements successifs par les autorités de San Diego, agressions multiples et situation de précarité générale) dans le Vallon de Deer Canyon, les sans papiers principalement masculins font appel à leur abnégation et à Dieu qui, comme l’affirment nombre d’entre eux, ne cesse de les accompagner tout au long de leur vie d’exclus. Dieu devient parfois, aux dires des habitants de Deer Canyon, une ressource morale et un bien personnel comme lorsque l’on exclame dios mío (“ Mon dieu ”). La religiosité des sujets de Deer Canyon est de l’ordre d’un signe de Dieu les invitant à poursuivre leur projet et à repousser toujours plus loin leurs limites humaines. Sous cet angle, la clandestinité se lit comme une des expressions de la foi et la providence comme une réalisation-pratique qui force le destin à courber l´échine pour laisser l’intention du migrant clandestin aller de l’avant. Dieu est une force morale qui permet de continuer à avancer. Il est aussi une force éthique qui permet de se relever après un coup du sort. Les usages de Dieu forment ce que j’appellerais en un sens pragmatiste des croyances-actions sur lesquelles je reviendrai plus loin.

  • 3  Imprégnée de valeurs conservatrices et républicaines, la ville de San Diego a dû opérer en quelque (...)

4Cet article se propose de décrire la relation triangulaire entre migration, exclusion et religion afin d’analyser les ressorts de la croyance religieuse en situation extrême. L’analyse se fondera principalement sur l’étude de deux documentaires -travail de journalisme d’investigation fruit d’un an de travail- réalisés par John Carlos Frey en 2006 et intitulés les Les Mexicains invisibles de Deer Canyon et La chapelle invisible respectivement. Il s’agit d’une contribution journalistique engagée, puisque le parti pris du réalisateur est celui des migrants, qui apporte un éclairage sur l’envers du décor d’une zone métropolitaine où sous l’effet de la spéculation foncière et immobilière, et comme s’il s’agissait d’une nouvelle fièvre de l’or californienne, le prix du mètre carré est devenu en l’espace de quelques années le plus cher des États-Unis3. Sur un plan théorique, la proposition de William James sur Les variétés de l’expérience religieuse (1902) et les textes de Jacques Bouveresse sur la Croyance et sur Robert Musil serviront de source et de fil conducteur à la réflexion. En ce sens il s’agit d’un défi.

Habiter Deer Canyon

  • 4  Pedro est l’un des rares habitants de Deer Canyon à disposer d’une voiture qui sera au cours du dé (...)
  • 5  Le documentaire montre bien que le concept de propriété privée, comme de possession d’un bien et l (...)
  • 6  Dans le documentaire de John Carlos Frey on voit sur les cartons des maisons des sans papiers un a (...)
  • 7  Le nom de Deer Canyon est un toponyme ancien que reprend le réalisateur John Carlos Frey pour inti (...)
  • 8  Selon Carlos se loger dans cette partie de l’agglomération de San Diego est hors de prix. Il faut (...)

5est une gageure. Un défi au confort de l’entendement moderne. Être sans papiers c’est aussi être sans abri. Les bases matérielles de la foi qu’on y trouve reposent sur une économie du manque, de l’éphémère, du handicap, de la rareté4, de l’absence d’intimité, et du stigmate. Pour habiter Deer Canyon, il faut marcher beaucoup, escalader parfois, supporter le froid en hiver, se laver dans un ruisseau pollué, vivre au milieu des serpents, des insectes et des rats, endurer les privations physiques et émotionnelles, accepter à tout moment d’être séparé du peu de bien que l’on a avec peine pu acquérir5, se cacher et vivre dans la peur avec l’idée tenace que demain on pourra être délogé6. Le site du vallon Deer Canyon7 (“ Le vallon du cerf ”) se trouve au nord de la zone métropolitaine de San Diego, à moins de cinq kilomètres des plages de l’océan Pacifique et coincé entre Carmel Valley et le freeway Ted Williams, la fameuse voie rapide qui, depuis Tijuana et le Mexique, conduit jusqu’à la frontière canadienne. Deer Canyon est une zone de refuge où depuis le milieu des années 80 a trouvé asile un groupe de sans papiers chassés de la ville par manque d’argent pour se loger8 et/ou exclus pour ne pas avoir d’identité reconnue sur le sol américain. En effet, une archéologie de la migration atteste cette présence grâce aux messages en espagnol gravés au couteau par d’anciens occupants sur les arbres du vallon du cerf. Le rejet, la marginalisation subie, le désespoir, la souffrance morale sont quelques unes des conditions émotionnelles inséparables des modes d’habiter dans cet espace de repli. Cet exemple du sort réservé parfois aux migrants mexicains, est, cela va sans dire, un cinglant démenti pour chacun de ces “ locataires ” sur la nature réelle du rêve américain et des mirages qu’il produit de l’autre côté de la frontière sud.

6Ce réduit naturel fait partie d’une agglomération californienne de près de 3 millions d’habitants dominée, selon l’U.S. Census Bureau (2006), par les “ Blancs ” WASP (60,2 %), suivi des “ Latinos ” (25,4 %), des “ Asiatiques ” (13,6 %). Ce réduit est aussi un interstice, c’est-à-dire au sens de Trasher (1927), un lieu qui a perdu sa fonction initiale en tant qu’espace naturel et lieu public, et qui attend que l’organisation sociale en milieu urbain lui en attribue une autre. C’est un espace-temps de la réorganisation sociale, et non pas, comme le croyait Trasher, une des principales conditions de la délinquance. Outre les projets immobiliers de grand luxe qui se poursuivent, un autre projet baptisé Paso Fino et lié au précédent, consiste à lancer une opération de reconquête écologique du site de Deer Canyon est d’accroître ainsi l’espace d’un parc régional limitrophe. Entre promoteurs immobiliers et écologistes, les sans papiers se retrouvent pris au piège. Les sans papiers ont, néanmoins, fait de Deer Canyon un espace familier, un lieu de légitime croyance et non pas un pas un lieu saint qui entourerait une zone sacrée émergeante. Ils ont logiquement attribué des noms aux baraques de fortune qui tapissent le fond du ravin et ses contreforts, comme c’est le cas de Primera Parada (“ premier arrêt ”) où Carlos a vécu avant la destruction de l’emplacement par la police. Les sans papiers se sentent pour ainsi dire chez eux à Deer Canyon, puisqu’ils n’ont pas l’impression d’agir mal et d’envahir une terre appartenant à quelqu’un. Du reste ils ne réclament pas sa possession mais juste son libre usage, le temps d’amasser un peu d’argent pour pouvoir rentrer au pays.

  • 9  Au début du documentaire, Raul explique qu’il n’a travaillé qu’un jour sur la semaine écoulée et q (...)
  • 10  Aron, un habitant de Deer Canyon, devait au moment du reportage 80 dollars à l’épicier ambulant “  (...)

7Le migrant clandestin de Deer Canyon est un croyant. Il est principalement mexicain parce qu’il croit, comme il est croyant parce qu’il est mexicain. Il vient de plusieurs régions de ce pays : Oaxaca, Puebla, Sinaloa, entre autres. Il est issu des campagnes mexicaines et, dans certains cas, il s’agit d’un indien. Il exerce toutes sortes de petits boulots “ au noir ” : jardinage, plomberie et entretiens dans les luxueuses maisons perchées sur les hauteurs de Deer Canyon ou dans les complexes touristiques environnants, comme celui de la Costa près d’Encinitas ou s’emploie Pedro originaire de Puebla. Le migrant de Deer Canyon est par ailleurs journalier agricole pour la récolte de la tomate et d’autres produits maraichers, même s’il faut toutefois signaler que cette activité est en déclin et cède le pas à l’action et à la spéculation des promoteurs immobiliers. Il s’emploie aussi dans la construction, comme c’est le cas de Raúl, et de ses frères Jésus et José, et d’Arón originaire d’Oaxaca. Il est bon marché puisqu’il accepte de travailler sans autre contrat que l’accord verbal, pour un salaire bien au-dessus du marché de l’emploi local et sans aucun droit social. Le travail comme les revenus du migrant de Deer Canyon sont irréguliers9 et dépendent des rythmes saisonniers, des besoins et finalement du bon plaisir de ses possibles employeurs. Quand il n’y a pas de travail, il attend, patiente longtemps parfois et sombre alors dans la dépression et se met à boire. Ses dettes alors s’accumulent notamment auprès de l’épicier ambulant qui, chaque jour, vient à Deer Canyon vendre ses sandwichs et ses boissons10. Et comme nombre des habitants de ce site travaillent de façon irrégulière, l’épicier tient un livre de comptes. Pour ces derniers travailler ou chercher du travail est tout aussi épuisant physiquement comme moralement. Le migrant de Deer Canyon fait partie su sous-prolétariat urbain qui lors de crise économique subit le premier les effets de celle-ci.

8Cette situation est source de paradoxe, puisque tout en étant utile pour le secteur aisé de l’agglomération de San Diego, les habitants de Deer Canyon font l’objet de plaintes déposées par les riches retraités qui ne souhaitent pas voir au bas de leur maison, dans le Canyon, des gens habiter dans des cartons, manger, se réunir parfois, laver leur linge et l’étendre sur les branches des arbres ou se laver dans un ruisseau. Quand le migrant monte vers les villas il devient utile, et même parfois indispensable, et quand, le soir, il redescend vers son carton, il doit alors se cacher. Dans les représentations des riches retraités, il y a une sorte de schizophrénie urbaine qui consiste à faire du migrant de Deer canyon un personnage à l’image du docteur Jekyll et de mister Hyde : tantôt celui qui dépanne et tantôt celui dont il faut alors se méfier ; ou il celui qui, plus généralement, crée par sa présence au bas du vallon un désordre esthétique dans l’hédonisme utilitariste du milliardaire moyen des hauteurs de Deer Canyon. Les relations entre habitants de Deer Canyon sont très variables. Il y a des groupes qui se forment de manière plus ou moins durable et en mettant en œuvre certaines de solidarité et d’entraide. Mais il s’agit de groupe en situation de coopération pour une durée déterminée qui tient au type de travail exercé, aux antécédents et aux relations nouées à l’intérieur et à l’extérieur du vallon. Ainsi au moment du tournage du documentaire Raul, outre avec ses frères, partage une baraque avec trois autres hommes. Aron vit avec son jeune frère. Pedro vit seul. Et Carlos après avoir partagé un carton avec d’autres camarades, il s’est retrouvé seul à la suite de l’une des dernières opérations de délogement des sans papiers par la police. Ses compagnons gagnés par la peur ont préféré tenter leur chance ailleurs. C’est pourquoi le profil qui correspond le mieux à celui de l’habitant de Deer Canyon est celui d’un homme seul.

  • 11  Coyote ou  pollero en espagnol du Mexique,

9Selon Raul, à l’époque du documentaire de John Carlos Frey, Deer Canyon avait environ 150 “ habitants ”. Il y a peu de femmes. Elles sont l’exception et s’emploient la plupart du temps comme femme de ménage. Le niveau scolaire des sans papiers est bas et ils étaient pour la plupart ouvriers agricoles au Mexique, ce qui implique souvent de commencer à travailler très jeune et d’abandonner par conséquent l’école dès la primaire. Il s’agit d`hommes plutôt jeunes, puisque en effet la migration internationale peut se comprendre aussi comme un système de remplacement de la force de travail âgée par celle plus jeune, vigoureuse et davantage docile. Néanmoins, il faut observer qu’il y a une certaine rotation dans cette population. En effet, les plus anciens occupants de Deer Canyon, comme Jésus et ses frères, sont là depuis un peu moins de dix ans. D’autres viennent “ se loger ” sur ce site pour une saison, le temps de réunir un peu d’argent, et puis s’en retournent au pays. Cependant étant donné le durcissement des contrôles aux frontières et les opérations de reconduite hors du territoire américain menées par la Border Patrol, il devient de plus en plus difficile d’effectuer des aller et retour entre le Mexique et Deer Canyon, sans parler des tarifs chaque fois plus élevés que pratiquent les passeurs11 pour les clandestins.

  • 12  Pour les sans papiers de Deer Canyon, comme Carlos, parler de “ son carton ” c’est tout simplement (...)

10Le migrant clandestin de Deer Canyon est aussi un homme d’action. Sa clandestinité pourrait nous donner à penser qu’il s’agit d’un homme résigné et dont la religion serait une autre façon de désigner le fatalisme qui l’envahit, au regard des conditions de vie particulièrement décourageantes entre lesquelles il doit se débattre jour après jour au fond du vallon : pas d’eau courante, pas d’électricité, pas de voie d’accès ce qui oblige les habitants de Deer Canyon à marcher en moyenne plus d’une heure pour rallier le freeway (périphérique) et se poster là, en attendant une offre d’emploi. Quelqu’un comme Pedro, a dû reconstruire dans un laps de temps de moins d’un an trois fois son carton12 – “ sa maison ” – chaque fois de façon plus précaire pour tenter de se rendre plus invisible encore pour les riches retraités perchés en haut du Canyon depuis leur luxueuse villa et pour les forces de police. Il doit aussi faire face aux actions surprises de groupes racistes qui “ s’amusent ” à détruire les maisons de fortune des migrants en leur absence.

11Il doit, par ailleurs, patienter plusieurs jours voire plusieurs semaines avant qu’un travail occasionnel ne lui soit proposé. Miguel, autre locataire de Deer Canyon, précise à ce sujet qu’il faut s’habituer et accepter d’être constamment délogé et apprendre à se reloger avec les moyens du bord. Une question se fait jour alors : quelle est la méthodologie de cette accoutumance ? Le second trait de cette typologie hâtive du migrant clandestin de Deer Canyon, n’a rien à voir avec ce qui caractérise l’esprit d’entreprise qui sied bien au profil de l’homme d’action américain. Ni résigné, ni décideur sur son propre sort, le migrant clandestin de Deer Canyon développe une forme de religiosité qui sert de combustible à la réalisation de ces ambitions personnelles. Si la faim le jette à terre, la foi le fait toujours se redresser.

La religiosité des migrants de Deer Canyon

12est diffuse. C’est un truisme. Dans le documentaire de John Carlos Frey, on peut la lire dans chaque moment filmé. Elle est de l’ordre de la gravité du ton, au moment de répondre aux questions du journaliste pour expliquer la situation endurée et souligner l’espoir, qui malgré tout, ne meurt jamais. Cette religiosité on la retrouve donc dans les paroles de Carlos qui a été délogé plusieurs fois de son carton et doit s’enfoncer chaque fois plus profondément dans le vallon pour échapper aux délateurs et aux forces de police. On la retrouve dans les commentaires de Pedro qui a un pied dans le vallon et parfois un pied à l’extérieur de celui-ci, comme lorsque un employeur lui offre de vivre dans une remise à outils pour un salaire régulier, payé à la semaine, pour s’occuper de chevaux sur un domaine. Cette religiosité tient aussi au soin que prennent les habitants de Deer Canyon à assister assidument à la messe dominicale qui se tient dans une chapelle de fortune établie dans un bosquet bordé par un nouveau lotissement. Tous les dimanches l’église catholique et une congrégation locale réinventent l’histoire de la première église des chrétiens persécutés de la Rome Antique. Installée entre 1985 et 1986, cette chapelle est vouée au culte de la Vierge de Guadalupe. Elle rassemble plus d’une centaine de fidèles.

13Les membres de la congrégation catholique en charge de la chapelle déplorent d’être là, c’est-à-dire, l’absence d’une solution durable et conforme aux intérêts des migrants. Ils procurent aux infortunés de Deer Canyon, outre la messe, un repas chaud, des provisions, des couvertures, des médicaments et des vitamines. Ils proposent aussi des cours d’initiation à l’anglais, puisque la barrière de la langue accentue l’exclusion des habitants de Deer Canyon face au marché de l’emploi et dans leurs relations avec les autorités locales. Un médecin acuponcteur soulage les douleurs et les rhumatismes de travailleurs dont le corps et ses muscles sont le principal outil de travail. Le sacristain de la Chapelle s’appelle Generoso. Il s’agit d’un Indien mixtèque, originaire d’Oaxaca, qui ne parle que sa langue maternelle et vernaculaire. Mais devant la pression des riverains et des lobbyings liés aux intérêts immobiliers, la chapelle a fini par être démolie par les forces de l’ordre. Néanmoins la “ chapelle invisible ” continue ses activités religieuses et de soutien pour les plus démunis. Elle est devenue aujourd’hui chapelle itinérante et prend place le dimanche sur des emplacements de fortune avec le risque permanent de voir ses fidèles et ses serviteurs être chassés par la police.

14La chapelle sert de trait d’union entre les habitants de Deer Canyon sans laquelle il serait bien difficile de parler de communauté. La précarité, l’exclusion et l’extrême pauvreté ne sont pas de nature à créer des liens entre ces hommes uniquement rassemblés par leur mexicanité qui fonctionne à la fois comme identité et comme stigmate. En dehors de ce trait culturel, seul ce lieu de culte y parvient, même si personne du côté des membres de la congrégation catholique n’est dupe. Tout le monde sait que venir le dimanche à la messe, c’est aussi dans l’espoir d’obtenir des vivres, des couvertures, de recevoir des soins, d’apprendre l’anglais, de parler un peu avec des gens différents de la population du vallon ou de la police. En ce sens, assister à la messe prend le sens d’une contrepartie. De la religion en échange de leur religiosité.

  • 13  Une relation directe entre Dieu et le croyant.

15Par religiosité et m’inspirant à la fois de Georg Simmel (Hervieu-Léger & Willaime, 2001 : 111-146), de Wittgenstein (Bouveresse, 2007) et de William James (2001), j’entends parler de vie religieuse dans son versant à la fois direct et individuel13 et en situation de migration clandestine. On pourrait dire en suivant James et Charles Taylor (2003), qui revisite le texte des variétés de l’expérience religieuse, qu’il s’agit d’une religion intérieure dont l’obsession pratique n’est pas de coller à la religion et à ses institutions (2001), mais d’ouvrir une voie douée de sens pour que l’existence s’y engage. Chacun fait ce qu’il peut avec son expérience religieuse – comme dit William James (Bouveresse, 2007 : 65) sans se préoccuper comment tout cela s’agence dans le monde moderne. Il me semble qu’il s’agit là d’une bonne manière d’appréhender la religiosité des sans papiers de Deer Canyon qui pour croire en Dieu n’ont pas besoin d’être théologiens ou d’avoir fréquenté le séminaire et intellectualiser leur rapport à Dieu.

16En outre, il est important à ce stade de l’analyse d’établir une nécessaire distinction entre religion et religiosité. La religion est à situer du côté de l’ordre et de l’institué. Elle est, en ce sens, de l’ordre d’un déjà là relevant d’une certaine forme organisation du sacré. Il s’agit à la fois d’une sacralisation de la vie et de l’exercice verticale de celle-ci sur les consciences individuelles et collectives. La religiosité prend, au contraire, un sens plus pragmatique : il s’agit de la religion en train de se faire, c’est-à-dire dans l’actualisation de son interaction avec le sacré. La religiosité n’est pas forcément de l’ordre de l’individuel, du sentiment privé, bref du sujet croyant en situation de retrait ou de retraite spirituelle, mais relève plutôt d’une expérience directe avec le divin que celle-ci soit le fruit d’hommes en solitude -comme dirait William James-ou d’un collectif, car ce qui importe ici c’est l’accès direct à Dieu et l’absence d’une organisation religieuse, comme disons une église, pour jouer le rôle de médiation entre les croyants et le cru par le jeu de ce qu’il faut croire ou par celui de ce qui est donné à croire.

  • 14  Soit dit en passant, la démarche qu’adopte le Durkheim des Formes élémentaires de la vie religieus (...)

17En d’autres termes, ce distinguo implique d’avoir présent à l’esprit l’idée d’une religion vécue et imposée par les institutions religieuses, comme le fait Émile Durkheim (1990) en cherchant dans les sociétés totémiques australiennes l’origine des fondements du lien social dans les sociétés industrielles et modernes14 et celle, toute différente, d’une religiosité qui construit par le bas le rapport subjectif et direct au sacré, comme le propose William James (2001). La religiosité est à entendre alors comme un régime de sentiments et d’action qui va au-delà des limites du religieux en tant qu’institution de normes et de pratiques régulières strictement codifiées et encadrées par un clergé en charge de l’ordre religieux. Néanmoins, distinguer ne veut pas dire séparer ou pis encore opposer. Religion et religiosité cheminent ensemble la plupart du temps. S’il y a toujours de la religiosité dans la religion, l’inverse n’est pourtant pas vrai, au sens où la variété des expériences ne fait pas systématiquement l’objet d’une sacralisation et d’une consécration. C’est par exemple ce qui fait dire à Musil, il y a plus de 70 ans à propos des sociétés occidentales, qu’elles étaient moins en train de vivre un retour du religieux que dire produire la nostalgie de celui-ci à cause sans doute du désenchantement général dont parlait plus tôt Weber pour décrire l’avènement de la rationalité bureaucratique. La religiosité est toujours à prendre et à comprendre comme le commencement d’une croyance, alors que la religion est souvent la transmission et l’éducation d’une croyance. Par là nous comprenons mieux l’idée que propose William James (2001) selon laquelle il y a des expériences religieuses qui conduisent “ à naître une seconde fois ”.   

18Cette nuance n’a pas pour conséquence logique de situer la religiosité en amont de la religion. En suivant les pas de Robert Musil (Bouveresse, 2004), la religiosité n’est pas le contraire du religieux, comme s’il était question reprenant la distinction frazérienne de parler de magie et de religion. La religiosité n’est pas l’antichambre de ce qui conduit nécessairement à la religion. Il s’agit comme sentiment du rapport au divin et en ce sens au sacré, d’un registre distinct du religieux, parfois parallèle comme parfois mêlé à lui, mais irréductible au religieux. La religiosité c’est l’élévation de l’homme par l’homme par le truchement du divin. C’est dans les signes du sacré que cette édification trouve une direction à suivre, une hauteur à trouver. Le rapport entre religion et religiosité n’est pas dual mais relève de l’ordre d’un type d’interaction entre “ ce qui est en cours ” et “ ce qui est ”, entre la force du “ peut-être ” et l’ordre du “ une fois pour toutes ”. Ou comme dirait Musil (Bouveresse, 2004 : 156) c’est la différence cruciale entre le possible et le probable, laquelle nous permet de comprendre pourquoi la religion en tant que probabilité a fini par devenir une morale.

  • 15  Ce concept renvoie au fondateur de la sémiotique et du pragmatisme, et ami intime de William James (...)

19La religiosité du migrant sans papiers de Deer Canyon forme une sorte de sémiose15 du croyant : Il lit les signes en relation avec les événements qui jalonnent son parcours comme un appel de Dieu. Il s’en fait l’interprète et l’acteur qui réalise leur dessein. Le hasard n’existe pas dans la vie du migrant de Deer Canyon. Chaque fait est à sa place dans son existence. La providence n’est pas de l’ordre de la chance, mais elle est un coup de pouce de Dieu qui en tant qu’occurrence doit être méritée. Le migrant de Deer Canyon est un croyant non pas passif dans l’esprit duquel s’imprime les messages de l’Église et sa liturgie, mais un acteur qui manie des signes pour orienter sa vie et la transformer en espoir. C’est en ce sens que l’on peut comprendre les mots de Raúl :

  • 16  Documentaire de John Carlos Frey, Los mexicanos invisibles de Deer Canyon, 2006. La traduction de (...)

Plus la vie est dure et plus Dieu te soumet à des épreuves non pas pour te punir mais pour te montrer où est son chemin. La récompense est la foi que tu as en lui. Tous les jours, à chaque instant quand il s’agit de passer la frontière par la montagne, de gagner sa vie, de vivre ici tu dois t’en remettre à lui. Sans dieu, sans la foi que nous lui vouons nous ne serions pas là.16

20Avoir la foi ce n’est pas simplement croire en Dieu et ne pas faillir, c’est surtout un problème d’ordre éthique. Il me faut m’expliquer sur ce point. La plupart des habitants de Deer Canyon considèrent leur présence dans ce vallon juste. Par là, ils entendent que subvenir aux besoins de leur famille est un acte que Dieu ne peut réprouver en dépit des lois américaines et de la morale conservatrice californienne. C’est par exemple Carlos, un des plus anciens sans papiers de Deer Canyon et plusieurs fois délogé, qui précise que : "No estamos haciendo nada malo" ; ou Pedro qui souligne que : "Todos saben que estamos aquí trabajando para ayudar a nuestras familias". Sachant qu’ils sont dans le vrai et dans le juste, les habitants du vallon ne doutent pas. Leur croyance-action a pour effet de produire une forme de créativité qui repose sur l’adaptation au milieu urbain de San Diego, dans des conditions d’extrême relégation. L’interaction avec le milieu du vallon Deer Canyon, c’est-à-dire avec la police, les riverains, les groupes racistes qui veulent les chasser sans ménagement, montre une certaine forme de prouesse, puisque le vallon est par exemple habiter depuis plus de 20 ans par des sans papiers et qu’il prend valeur de symbole pour montrer aux autorités l’envers du décor en matière d’aménagement urbain qui fait des intérêts des riches résidents l’étalon pour décider la mise en œuvre de tout projet urbain.

  • 17  Le parallèle est tentant à établir entre la situation des sans papiers de Deer Canyon et celle des (...)

21Aussi, pour construire et reconstruire les maisons de fortune de Deer Canyon, lesquelles de toutes façon finiront par être à nouveau détruites par les bulldozers, pour se lever très tôt, à cinq heures du matin pour aller chercher du travail et pour la plupart du temps revenir bredouille après des heures d’attente sur la voie rapide et pour accepter de vivre, comme le fait remarquer à juste titre Carlos, comme des venaditos (comme “ des cerfs ”, bref comme des animaux) traqués qui plus est17, il faut être fort, très fort dans sa tête et sur ses épaules. A ce propos Wittgenstein écrit que : “ L’être en communication avec Dieu est un être fort ”. (Wittgenstein, 2000 : 45). La religiosité des habitants du vallon n’est pas une affaire de théologie et de discussion scolastique sur l’existence ou non des universaux. Leur religiosité exprime une foi simple et même parfois rustre. Pour tout être doué de raison critique, elle semble étrange (Schaffhauser, 2004). Comme le dit Wittgenstein, dans un autre texte, à propos des Mormons qui le fascinaient, partager leur foi revient à franchir un pont fait de planches rafistolées laissant ici et là des trous. Il faut alors – dit l’auteur des Investigations philosophiques de grosses chaussures pour le franchir (Bouwsma, 2001 : 39). Cette foi et les croyances qui s’y rapportent ne brillent pas par leur raffinement et semblent en outre dépourvues de raisons. D’une certaine façon elles sont porteuses de bêtise et d’aveuglement, puisque, comme nombre de philosophes comme Bertrand Russell par exemple, pensent souvent à juste titre, et à l’encontre d’autres philosophes plus minoritaires comme William James, que croyance et vérité font rarement bon ménage. Mais comme le fait encore remarquer Wittgenstein (Bouveresse, 2007 : 253-254), il y a plusieurs chemins qui mènent à la croyance religieuse qui proviennent de lieux de la pensée et de l’action bien distincts. Les uns y viennent par une sorte de philosophie et les autres par un chemin qui, même de loin, n’a aucun rapport avec la philosophie.

  • 18  Il s’agit d’une autre façon de comprendre ce qu’être pratiquant d’une religion veut dire.

22Ces remarques de Wittgenstein nous permettent d’imaginer à quoi ressemble la religiosité des habitants de Deer Canyon, leur rapport direct avec Dieu qui comme le dit Arón les accompagne. Si comme je le laisse entendre plus haut, elle est pour ce qui ce type de croyants d’expression simple, sans fioritures et donc accessible à tous, elle présente au sens de Robert Musil quelques rapport avec l’éthique, à la condition comme le propose l’auteur de L’homme sans qualités de ne pas faire du bien le contraire du mal, mais se demander quelle est l’agressivité morale qui conduit à l’un ou à l’autre (Bouveresse, 2004 : 153-154). L’éthique est un chemin qui peut croiser celui du mal tout en cherchant à rejoindre le bien. En revanche la morale, comme la morale religieuse, est une institution, c’est-à-dire, un ensemble de pratiques régulières dont on peut prendre la mesure statistique. Il faut, en outre, que la religion pour être telle puisse être répétable18 dans ses grandes lignes pratiques, ce qui, d’emblée, la situe sur un autre plan que celui de la religiosité. Celle-ci se manifeste de manière plus irrégulière, presque contingente. Dieu peut frapper à tout moment à la porte du carton du migrant de Deer Canyon, même si ces visites sont rares. Lorsque Aron dit, Dios anda con nosotros, anda también conmigo, il faut, je crois, entendre par là que la possibilité de Dieu est toujours présente dans ces vies de migrants clandestins. La possibilité est un des traits de la religiosité, alors que la probabilité sied mieux à la religion et à son ordre.

23Il n’est pas faux alors de penser alors que les habitants de Deer Canyon, pour la plupart d’entre eux, vivent comme des ermites. Il s’agit d’hommes seuls, car, même mariés, ils sont en situation de célibat forcé. La migration par la mise à distance et par sa nature clandestine accentue cet effet de solitude pour ne pas dire à certains moments cet état de déréliction. Devant Dieu et ses signes que l’on peut détecter dans chaque occurrence de leur vie quotidienne il y a la fatigue qui s’efface devant le courage, l’espoir qui triomphe de l’apathie, la compagnie de Dieu qui, à certains moments, rend sublime leur vie grise et triste aux yeux de ceux qui, comme c’est le cas des membres de la congrégation catholique en charge de la chapelle de la Vierge de Guadalupe, croient. La religiosité des migrants de vallon du cerf contribue à grandir leur humanité. Leur foi en Dieu les élève et fait de leur choix de vie un acte bon. Cette relation entre éthique et religiosité définit ce qui pour ces Mexicains sans papiers du nord de San Diego vaut la peine d’être tenté. Si la religiosité est de l’ordre d’une attitude éthique, elle serait alors dotée, selon Musil, d’une valeur (Bouveresse, 2004 : 156) et non pas d’un coût comme c’est le cas de la pratique religieuse considérée comme un investissement moral. Car ce qui est étonnant dans les témoignages des migrants de Deer Canyon filmés et interviewés par John Carlos Frey, c’est l’absence de ressenti, de rancœur ou de haine vis-à-vis contre ceux qui, coupables ou complices, sont acteurs de leur malheur au fond du vallon. Souffrir fait partie de leur vie et leur religiosité donne un sens à celle-ci. Pour pallier au manque de moyens de communication moderne qui exclut davantage les sans papiers, les privant de relations suivies avec leur famille ou de la possibilité de mieux gérer leur rapport au monde du travail occasionnel, la religiosité devient alors le principal outil pour garder le contact avec leurs proches par l’entremise de Dieu, puisque tous sont prêts à souffrir pour que leur famille ait un futur qui ressemble enfin à un avenir.

24Un esprit positiviste -c’est-à-dire en théorie extérieur à toutes formes de croyance- pourrait dire que, dans cette analyse, il manque un autre volet interprétatif pour comprendre ce qui se joue au fond de ce vallon peuplé de sans papiers : l’aliénation qui fait de la pauvreté et de l’exclusion enrobées de religiosité un cercle vicieux. En effet, le documentaire de Frey ne laisse paraître aucune lueur d’espoir, aucun chemin qui conduit hors de ce vallon vers un avenir meilleur. Mais cette critique passe à côté de quelque chose d’essentiel : la force du croire individuel et la relation étroite qui existe entre croyance et création. En effet vivre, et pour certains survivre plusieurs années à Deer Canyon, est autant un défi qu’un exploit et où l’ingéniosité devient une palme à décerner à chacun des habitants de ce site. Qui comme Carlos est capable, en l’espace de quelques mois à peine de reconstruire deux fois sa maison, en ne disposant ni de matériel ni de moyen de transport et en ne pouvant compter que sur quelques coups de mains furtifs. Comme le soutient Musil, l’homme absolument mauvais, et en un certain sens aliéné, est celui qui n’apporte rien à la création, à condition bien sûr de ne pas réduire la création au champ étroit de l’art (Joas, 1999). En un certain sens, aussi, les cartons de Deer Canyon, dressés, détruits, puis rebâtis à la hâte expriment une certaine esthétique, celui d’un geste créateur au beau milieu d’un vallon que les promoteurs immobiliers s’arrachent.

25En outre, la critique a pour cible la religion dont la morale, comme toutes les morales, fixée une bonne fois pour toutes. Or je considère que, dans le cas de ces hommes laissés pour comptes, il est question de religiosité c’est-à-dire un rapport à Dieu en train de se faire. Difficile alors d’être aliéné et enfermé dans quelque chose qui est en train d’advenir. La religiosité des sans papiers de Deer Canyon est aussi de l’ordre une rencontre, comme une sorte d’épiphanie, comme le souligne Raúl qui prétend avoir trouvé Dieu en passant illégalement la frontière. C’est un fait : quelque chose a eu lieu dans leur vie. Si comme le souligne encore Raul, dans les mots mis en exergue de cet article, “ Dieu ne châtie pas ”, il n’abandonne pas non plus ceux qui ont la possibilité de croire en lui ou de croire à nouveau dans ses signes. Carlos dit, à ce propos : La fe me está ayudando, no me pasa nada. La religiosité et les croyances des hommes de Deer Canyon appartiennent à “ la religion du cœur ” dont parle William James. Croire c’est aussi aimer : la vie, sa famille, son pays et Dieu. Sans religiosité et sans croyance, les habitants du vallon du cerf seraient condamnés à l’apathie et mieux même, ils n’auraient jamais eu l’idée de s’établir dans ces parages.

Conclusion

  • 19  Pedro précise à ce sujet : "Estoy acostumbrado a lo duro".

26Habiter Deer Canyon ressemble à une leçon de courage, car la vie y est un recommencement sans fin où la foi est en un sens nécessaire, car elle est ce qui ne cède jamais devant l’adversité19 quelle que soit sa nature. La religiosité des sans papiers de Deer Canyon dans sa visée éthique produit de nouvelles manières d’être homme. Cette dignité traduite en actes assure aux migrants de Deer Canyon une sorte de quiétude qui les protège du racisme, de l’exclusion et la criminalisation dont ils sont victimes. De proies faciles, ils deviennent pour ainsi dire parés pour affronter n’importe quelle sorte d’adversité. Même s’il s’agit d’une simple conjecture, il n’est pas sûr que si la chapelle de la Vierge de Guadalupe n’avait pas existé pendant près de 20 ans, les sans papiers n’auraient jamais cultivé une quelconque forme de religiosité. Il me semble encore une fois important de souligner la distinction marquée entre religion et religiosité sans pour autant être tenté de les opposer, comme si l’une de par son caractère subjectif était plus authentique que la seconde davantage pensée et faite pour unir les consciences et encadrer les pratiques. En ce sens la religiosité des sans papiers est comme le souligne George Simmel davantage de l’ordre d’une humeur d’un individu tout entier vis-à-vis de l’autre divin (Hervieu-Léger et Willaime, 2001 : 127) que fondée sur la croyance que Dieu existe bel et bien. Parler de religiosité dans le cas des sans papiers de Deer Canyon, c’est établir une personnalisation de l’expérience religieuse à travers une personnification de Dieu devenant à la fois ami et parent, c’est-à-dire proche. Dieu est mon dieu. Ce qui définit cette religiosité construite tient moins, à mon sens, à la condition migratoire des “ occupants ” de Deer Canyon -entendue comme un éloignement prolongé d’un lieu d’origine et de personnes familières– qu’à une situation d’exclusion et d’atomisation du lien comme effet de la pauvreté et de la misère qui sévit aussi dans cette partie de l’État de Californie, à un jet de pierres de l’opulence.

27Aujourd’hui, la chapelle de la Vierge de Guadalupe n’existe plus comme point de rencontre fixe. Elle est devenue itinérante et ses activités sont sujettes au bon plaisir des riverains et à la tolérance des autorités locales. Nombre des migrants interrogés par John Carlos Frey n’habitent plus le vallon des cerfs. Mais leur esprit accompagne ceux qui sont venus les remplacer et vivre à leur manière le grand mirage du rêve américain. La religiosité est une forme de croyance. Pour les pragmatistes comme James, croire est une condition certes non suffisante mais nécessaire de l’agir. Ils entendent par là lier étroitement la certitude croire avec le caractère improbable de toute action qui, comme le soutient Mead, est toujours de l’ordre d’une interaction avec un milieu (Joas, 2007). L’analyse que je propose dans cet article tend à prouver que les sans papiers de Deer Canyon s’ils rendent effectivement des services utiles et bon marché pour la communauté des nantis du nord de San Diego, leurs croyances-actions, au moment d’offrir leurs services et dans l’accomplissement de ceux-ci, ne sont pas dépourvues d’une religiosité construite dans les épreuves de la vie et dans le fond d’un ravin nommé Deer Canyon. Il n’est pas certain que les milliardaires retraités qui sollicitent les sans papiers pour l’entretien de leur somptueuse villa aient conscience de l’existence de cette valeur qui vient en sus des travaux domestiques accomplies. Mais il est vrai qu’il s’agit d’une autre forme de richesse. A la morale de certains qui fait des sans papiers de Deer Canyon des envahisseurs qui doivent être chassés sans délai, ces derniers répondent par une forme d’éthique qui s’exprime dans leur religiosité. Leur force c’est de croire, grâce à Dieu, qu’ils n’ont pas tort d’être là où ils sont pour aider les leurs qui habitent à des milliers de kilomètres de là, au Mexique. Il s’agit peut-être d’une nouvelle manière de croire, une nouvelle façon d’être mexicain aux États-Unis.

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Notas

1  L’article qui suit s’inspire pour une part de commentaires que j’ai faits à propos de la diffusion du documentaire de John Carlos Frey “ The invisible mexicans of Deer canyon ” à l’occasion de la Journée nationale de la migration au Mexique, le 19 octobre dernier, au Colegio de Michoacán. Voir Philippe Schaffhauser, El venado, el barranco y el cartón: una historia de indocumentados en el área metropolitana de San Diego.

2  Le San Diego Minute Man (SDMM) est une expression californienne de l’organisation des Minutemen créée à la fin des années 80, aux États-Unis. Il s’agit d’un groupe raciste qui se veut citoyen, défenseur de la culture WASP (White Anglo Saxon Protestant) et préoccupé par l’invasion silencieuse que provoquerait la immigration clandestine principalement en provenance du sud. A San Diego, le SDMM accuse les habitants de Deer Canyon de se livrer au trafic de drogue et à la prostitution infantile. Aux moyens de conférence de presse et de manifestation, les minutemen réclament l’expulsion de tous les sans papiers de Deer Canyon.

3  Imprégnée de valeurs conservatrices et républicaines, la ville de San Diego a dû opérer en quelques années sa reconversion économique délaissant les activités traditionnelles liées à l’industrie de l’armement et à la présence de la base navale installée en 1907. Aujourd’hui San Diego se consacre au tourisme, à l’immobilier de luxe destiné à accueillir des milliardaires en retraite, à la biotechnologie et au secteur de la communication de pointe avec le groupe Qualcomm spécialisé dans la fabrication de puce pour la téléphonie mobile.

4  Pedro est l’un des rares habitants de Deer Canyon à disposer d’une voiture qui sera au cours du déroulement du documentaire vandalisée par des inconnus.

5  Le documentaire montre bien que le concept de propriété privée, comme de possession d’un bien et l’intimité de sa jouissance qui va de pair, est très relatif s’agissant de sans papiers.

6  Dans le documentaire de John Carlos Frey on voit sur les cartons des maisons des sans papiers un avis placardé sur lequel on peut lire un arrêté d’expulsion et de destruction des logements pour le 12 septembre 2006.

7  Le nom de Deer Canyon est un toponyme ancien que reprend le réalisateur John Carlos Frey pour intituler son documentaire. Le nom actuel du site est Mc Goonigle Canyon.  

8  Selon Carlos se loger dans cette partie de l’agglomération de San Diego est hors de prix. Il faut compter 700$ pour louer un petit studio à Escondido, proche de Deer Canyon.

9  Au début du documentaire, Raul explique qu’il n’a travaillé qu’un jour sur la semaine écoulée et qu’en une journée il peut gagner entre 50 et 60 dollars.

10  Aron, un habitant de Deer Canyon, devait au moment du reportage 80 dollars à l’épicier ambulant “ El Burrito”.

11  Coyote ou  pollero en espagnol du Mexique,

12  Pour les sans papiers de Deer Canyon, comme Carlos, parler de “ son carton ” c’est tout simplement parler de “ sa maison ”.  Elle est généralement toute petite et basse pour pouvoir mieux se soustraire à la vue de la police et des riverains. Pour sa construction les habitants du vallon utilisent également des planches en bois et toute sorte de matériel que l’on peut transporter à pied et que l’on récupère sur les chantiers et dans les bennes à ordure. Le plastique a fait son apparition après les délogements successifs dont furent victimes des sans papiers et sans abris occasionnant le manque de matériel pour reconstruire les maisons précaires du vallon Deer Canyon.  

13  Une relation directe entre Dieu et le croyant.

14  Soit dit en passant, la démarche qu’adopte le Durkheim des Formes élémentaires de la vie religieuse peut être assimilée, en termes méthodologiques, à une forme d’ethnocentrisme comparatiste.

15  Ce concept renvoie au fondateur de la sémiotique et du pragmatisme, et ami intime de William James, Charles Sanders Peirce (1839-1914).  

16  Documentaire de John Carlos Frey, Los mexicanos invisibles de Deer Canyon, 2006. La traduction de l’espagnol est mienne.

17  Le parallèle est tentant à établir entre la situation des sans papiers de Deer Canyon et celle des Indiens Yahi des contreforts du Mont Lassen qui furent exterminés jusqu’au dernier qui avait pour nom Ishi et dont la femme d’Alfred Kroeber rapporta l’histoire dans Ishi dont la traduction a été publiée chez Plon dans la collection Terre humaine. Le parallèle tient dans les deux cas à une histoire de progrès et de civilisation dont rien ne pourrait entraver la marche. En outre la coïncidence fait que ces Indiens du groupe yana, habitaient près d’une rivière : Deer Creek. Voir Theodora Kroeber, Ishi in two world : a biograhy of the last wild indian in North America, Berkeley University Press, 1961.

18  Il s’agit d’une autre façon de comprendre ce qu’être pratiquant d’une religion veut dire.

19  Pedro précise à ce sujet : "Estoy acostumbrado a lo duro".

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Philippe Schaffhauser, « La religiosité des sans papiers mexicains de Deer Canyon, États-Unis », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 20 | 2010, Publicado el 08 abril 2011, consultado el 24 junio 2017. URL : http://alhim.revues.org/3609

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Autor

Philippe Schaffhauser

Centre d’Études Rurales,
Colegio de Michoacán, Mexique
docteur en sociologie de l’Université de Perpignan Via Domitia (1997). Maître de conférence dans cet établissement entre 1999 et 2007, il est, depuis octobre 2007, chercheur au Centre d’Études Rurales du Colegio de Michoacán., à Zamora au Mexique. Il fait partie des groupes de recherche de cette institution Movilidades, migraciones y procesos transnacionales et Educación, culturas políticas, estado y democracia.
schaffhauser@colmich.edu.mx

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