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Cristianismo y migración: entre  “iglesias de trasplante” y “estrategias de acompañamiento”

Jesús García-Ruiz

Resúmenes

Las interacciones entre migración y religión pasan por la mediación de la especificidad de las instituciones y de la temporalidad histórica. Que se trate de “iglesias de trasplante”, como en el caso de los migrantes de origen protestante que van a América del Sur o de “estrategias de acompañamiento”, como en el caso de la Iglesia Católica que ya estaba presente en dichos territorios, las instituciones religiosas veían las migraciones como “desterritorializadas”, portadoras de potenciales rupturas con la fe de los ancestros. En este contexto, lo religioso era pensado en estrecha interacción con lo cultural y lo étnico.

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  • 1  Según las Naciones Unidas, los migrantes representaban 25 % de la población total de Omán y Arabia (...)

1Las migraciones internacionales contemporáneas, aunque menos importantes proporcionalmente que las de la primera mundialización a finales del siglo XIX, e inferiores a las migraciones internas (como en el caso de la China), participan activamente de la globalización de los intercambios, de la interacción de culturas y de la circulación internacional (Simon, 2006). En el 2005 el planeta contaba con 6,5 mil millones de seres humanos, de los cuales se estima que cerca de 200 millones –es decir, un 3%– se encontraban instalados en un país diferente de aquel en que habían nacido. Se calcula que de esos 200 millones, un tercio ha migrado por razones de trabajo, un tercio por razones familiares y el tercio restante debido a conflictos que han dado origen al desplazamiento de refugiados. Si esos 200 millones de migrantes estuviesen reunidos en un único territorio, sería el quinto país más poblado del mundo. En estos últimos años los flujos migratorios a nivel mundial se han transformado: los países que albergaban más inmigrantes en el 2005 eran los Estados Unidos, Rusia, Alemania y Ucrania, pero los que tienen el mayor porcentaje de inmigrantes en relación con su población son Qatar, los Emiratos Árabes Unidos y Kuwait1. Aunque parezca sorprendente, la desarticulación del antiguo espacio soviético dio origen al movimiento de poblaciones más masivo del período.

2Los fenómenos migratorios han ocupado, desde hace más de dos décadas, la atención de especialistas de diversas disciplinas que han abordado el fenómeno desde múltiples ángulos: historia, geografía, sociología, antropología, sicología, economía… pero las interacciones y articulaciones entre migración y religión han sido menos analizadas. La dimensión religiosa, sus implicaciones, su rol -supuesto o figurado- en la integración y adaptación de grupos sociales, queda aún, en gran medida, por elucidar. Sin embargo, el tema ha adquirido importancia como lo evidencian las nuevas temáticas en coloquios, congresos y publicaciones. Y esto no sólo porque lo religioso es un factor de creación de sentido, de configuración de identidades y de prácticas que vehiculan cultura, sino también porque lo religioso es portador de instituciones y actores, los cuales cumplen funciones específicas de articulación de los migrantes en los nuevos territorios.

3La llegada masiva de emigrantes a nuevos territorios ha contribuido a la pluralización y a la diversificación de la oferta religiosa en los países de acogida. Actualmente todos los Estados receptores se encuentran confrontados con un pluralismo percibido como inédito en la medida en que mundos culturales y religiones que vivían en contextos pensados como homogéneos –y en aparente estabilidad- se han diversificado. La puesta en evidencia del carácter ficticio de la separación se opera bajo la desarticulación de geografías portadoras de historias simbólicas que eran pensadas como territorializadas y unívocas, lo que implicaba que los sistemas religiosos eran percibidos como estáticos. La globalización contribuyó a poner en evidencia sus dinámicas, ya que prácticas y creencias se desplazan en las conciencias de los individuos y se manifiestan en los conflictos locales. A diferencia de los procesos de asimilación que intentaban normar las migraciones en el pasado, hoy los grupos humanos que se desplazan afirman su identidad religiosa, cultural e, incluso, estatal en los nuevos territorios de acogida.

4Las identificaciones tradicionales se encuentran por lo tanto en proceso de mutación aún dentro de lo antiguos sistemas religiosos percibidos como estables. Dicho con otras palabras, nos encontramos con que la geografía religiosa se ha transformado en geografía de redes dejando atrás la geografía de bloques. La “parroquia”, por ejemplo, que era el referente local de la pertenencia religiosa en los países católicos, se está convirtiendo cada vez más en un componente “del patrimonio”: la movilidad de las migraciones internas, por ejemplo, transforma la relación tradicional con el párroco y con la práctica del culto, transformando la relación tradicional con los agentes de mediación.

5Las nuevas arquitecturas simbólicas -mezquitas, iglesias evangélicas, templos budistas- ponen en evidencia, en las ciudades y pueblos “globales”, los procesos de cambio acelerado de las sociedades. Como lo señala Odon Vallet (2009: 15), las migraciones humanas, al inventar el mestizaje cultural, han complicado en gran manera el mapa de las religiones, pero sobre todo han contribuido a difundir sistemas de creencias provenientes de otros horizontes, de otros sistemas civilizatorios y de otros territorios que adquieren una nueva fluidez, una nueva funcionalidad. Estos procesos están incidiendo en la naturaleza misma de lo religioso, que se ha convertido en particularmente fluido y competitivo, relativizando verdades, legitimando prácticas y transformándose, él mismo, a su vez.

6Aunque el binomio migración / religión adquiera características específicas en la globalización tiene, no obstante, una historia y, en ese sentido, queremos presentar un acercamiento a una tipología sintética ya que su rol en la expansión y la transformación de los sistemas de creencias ha sido –y sigue siendo- central.

7Nos concentraremos en este artículo en ciertas lógicas que han regulado las migraciones en el universo cristiano, protestante y católico.

Migraciones en el universo cristiano

8Ciertas regiones del mundo, como las Américas o Australia han sido el producto histórico de las migraciones de europeos. Con los hombres circularon también las ideas, las lenguas, los sistemas religiosos, las creencias, los actores religiosos, las instituciones y las liturgias. Primero fueron los conquistadores, a quienes acompañaron desde un inicio las órdenes religiosas con una doble misión: “asistir a los conquistadores en su fe” y “evangelizar a las sociedades originarias”. La cruz y la espada se unieron indefectiblemente para justificar la doble misión: organizar las sociedades y someter las conciencias. En este sentido se apropiaron territorios materializando sus sistemas religiosos en la morfología urbana (iglesias, conventos, santuarios…) remodelando el paisaje de los conglomerados territoriales. Fue de esta manera como se expandió el cristianismo en América, en Australia, en África del Sur. Este proceso de conquista ha sido central en la historia de la influencia de occidente por lo que se refiere a la expansión mundial de sistemas religiosos. El cristianismo, portado durante quinientos años por la expansión y dominación de Occidente, se convirtió en lo que es hoy: el sistema religioso más difundido territorialmente y el más numeroso demográficamente. Por otra parte, los 10 millones de africanos que fueron desplazados a América del Norte, a América del Sur y al Caribe, dieron origen a las diversas formas de lo religioso “afro-americano” que es hoy también un sistema religioso particularmente activo.

9En el siglo XIX las crisis, el desarrollo industrial, la urbanización, la pobreza y las persecuciones hicieron que 52 millones de europeos tomasen la decisión –voluntaria o forzada- de navegar hacia los territorios de América. Provenientes de países católicos o protestantes, las instituciones de esos sistemas religiosos asumieron políticas diversas pero que iban en el mismo sentido: hacer que “la fe de sus padres no se perdiese y evitar –a toda costa- que hombres y mujeres se alejasen de Dios”.

  • 2  Como lo señala Henri Tincq (2009 : 56), cuando en 1923 se lleva a cabo el intercambio de población (...)

10El siglo XX, por su parte, fue un siglo de grandes migraciones religiosas: comenzó con los ortodoxos rusos –los rusos blancos- que huían de la revolución bolchevique y que se implantaron en Europa, en los Estados Unidos y en ciertos países de América Latina (Brasil, Argentina, Chile y México, sobre todo). Siguieron los ortodoxos que tras la desintegración del imperio otomano2 emigraron del Cercano oriente y de Asia menor. Esta migración ortodoxa se proseguiría con la llegada y expansión del comunismo a los diversos países de Europa del Este, lo que contribuyó a la formación de nuevos conglomerados religiosos ortodoxos en occidente. Con la caída del muro de Berlín, la expansión de la Iglesia Ortodoxa rusa se incorpora como un componente de la geopolítica del Estado ruso, lo que ha dado origen, en el caso de América Latina, al desarrollo de nuevas instituciones: construcción de una iglesia ortodoxa en La Habana con el apoyo del gobierno cubano, negociaciones con Venezuela, desarrollo en Guatemala de la iglesia ortodoxa rusa y griega que entre las dos cuentan con unas 250 iglesias (incluyendo las existentes en el estado mexicano de Chiapas), etc. En el continente africano se han desarrollado también iglesias ortodoxas autónomas: tal es el caso en Uganda, en Nigeria, en la República Democrática del Congo –antiguo Zaire –.

11Asia, con el desarrollo de regímenes comunistas, dio origen también a una migración “por causas religiosas”: budistas (tibetanos, vietnamitas) y cristianos (chinos, laocianos, camboyanos, vietnamitas) se instalaron durablemente en occidente.

12Pero lo que nos interesa en el presente artículo es poner en perspectiva los roles y las políticas implementadas por las instituciones religiosas cristianas en sus interacciones con los procesos migratorios hasta la década de los sesenta en relación con América Latina.

Migración e institucionalidad protestante

“Iglesias de trasplante”: los presbiterianos alemanes

13Países del Cono Sur como Argentina, Chile, Brasil (Río Grande do Sul) y Uruguay necesitaban, para su desarrollo, mano de obra tanto profesional como urbana y rural, por lo que los gobiernos implementaron en el siglo XIX políticas públicas de captación de inmigrantes en Europa. En el contexto de la formación de los Estados nacionales, de su desarrollo político y de su inserción en el capitalismo, se fue elaborado un cuerpo jurídico de leyes que garantizaban la separación de la Iglesia y del Estado. Muchos de los países latinoamericanos tomaron como referencia la Constitución de los Estados Unidos, establecieron el registro y el matrimonio civil, secularizaron los cementerios, legislaron la libertad de cultos y el control del sistema educativo. Como lo señala John Lloyd Mechan (1973), la ruptura con el poder colonial, tuvo consecuencias “religiosas”. Estos procesos condujeron a J. B. Alberdi (1987: 197), en Argentina, a enunciar con claridad –en la terminología de la época- una tesis proto-weberiana de la importancia de la migración anglosajona que ponía en interacción ética protestante y laboriosidad capitalista: Gobernar es poblar, pero con inmigrantes laboriosos, honestos, inteligentes y civilizados….

14El avance de las ideas liberales, la búsqueda de estrategias por parte de las nuevas élites para desplazar el poderío de la Iglesia católica y la importancia de las potencias anglosajonas en la región (Chaunu, 1964), favorecieron indiscutiblemente la penetración y el desarrollo de las diversas instituciones protestantes. Numerosos dirigentes políticos latinoamericanos veían en el protestantismo un aliado estratégico en su intento de reducir la incidencia de la Iglesia Católica en los nuevos Estados nacionales (Carrera Damas, 2003) y la posibilidad del desarrollo de centros educativos para la educación de los hijos de las nuevas élites liberales.  

15Este nuevo contexto atrajo a numerosos protestantes europeos que, más o menos organizados, se lanzaron a la búsqueda de nuevos horizontes (Norman, 1981). Fueron ellos los que organizaron las primeras comunidades protestantes, los que propiciaron las primeras “Iglesias de trasplante” y los que organizaron las primeras instituciones. La migración como “comunidad de creyentes” portadores de una cultura y de una lengua, tuvo –en ese contexto- un carácter étnico. Argentina (Monti, 1969; Villalpando y all., 1970) y Brasil (Fridson, 1995) fueron los dos países que acogieron al mayor número de estas comunidades congregacionales, aunque también se establecieron en Chile y en Uruguay.

16En Argentina este proceso ha sido estudiado, entre otros, por Waldo Luis Villalpando (1970), quien señala que, por ejemplo, en 1843 llegaron luteranos alemanes, los cuales se organizaron como comunidad de creyentes y se afiliaron rápidamente a la Iglesia Estatal Prusiana de Alemania. Fue en esa misma fecha cuando el pastor A. L. Sizgel celebró en Buenos Aires el primer servicio litúrgico en alemán. Esta comunidad ha mantenido su unidad hasta nuestros días y hoy forma parte de la Iglesia Evangélica Alemana del Río de la Plata (IERP) (Deiros, 1989). Estas “iglesias de trasplante” se asumían como unidades étnicas, lingüísticas y religiosas, es decir, como “comunidades de alemanes culturales”: los diversos grupos se establecían los unos cerca de los otros, tenían escuelas propias con la enseñanza en alemán, no eran proselitistas ya que el proselitismo estaba prácticamente prohibido en la primera época y su crecimiento dependía del desarrollo demográfico interno y de la llegada de nuevas comunidades de inmigrantes. En este sentido las iglesias alemanas tenían como objetivo la defensa de la comunidad, ya que era la garantía de la transmisión del “carácter alemán y de la fe luterana”. Permitieron, no obstante -en ciertos casos- los matrimonios mixtos, pero la actividad pastoral se preocupó particularmente por la defensa de la herencia religiosa y socio-cultural (Villalpando y all., 1970). Como lo señala Daniel Ochoa (1994: 596) en su “introducción”, “la meta de las iglesias residentes era conservar y transmitir la cultura de origen”.

17En Brasil se dio el mismo proceso y encontramos en los Estados del Sur un buen número de asentamientos de “iglesias de trasplante”. Las autoridades brasileñas tenían en la mira el desarrollo de los Estados del Sur, por lo que orientaron a los inmigrantes alemanes hacia esas regiones. Las dos primeras comunidades de lo que hoy es la Iglesia Evangélica de Confesión Luterana de Brasil, IECLB, fueron constituidas en Nova Friburgo (Rio de Janeiro) y en São Leopoldo (Rio Grande do Sul), en 1824. Este último grupo llegó el 25 de junio de 1824 y desembarcó en Río dos Sinos (Rio Grande do Sul), donde se encontraba una antigua propiedad real que prácticamente estaba abandonada. La preocupación de las autoridades brasileñas era la de atraer “brazos trabajadores” que cultivasen y produjesen, independientemente de su religión y de sus creencias. Los inmigrantes alemanes habían partido de Hamburgo y al llegar a Brasil decidieron llamar a su asentamiento São Leopoldo, lo que sorprende ya que se trata de un santo católico, pero la elección de dicho nombre fue para manifestar su reconocimiento a la emperatriz Leopoldina von Habsburg (Van Der Grijp, 1974).

  • 3  Citado por Pablo Deiros (1997 : 231).

18Estas “iglesias de trasplante” han sido llamadas también “iglesias de inmigración” y están caracterizadas por el hecho de que la confesión religiosa constituye la base ideológica en la que se enraíza y se articula al grupo de inmigrantes “trasplantados”. Este proceso tiene por finalidad una función socio-cultural que es la de aportar su fundamento a la etnia. Lo importante en estas iglesias no es tanto el “credo”, sino el origen étnico y cultural del inmigrante. Alfredo Munk-Jensen3 va, incluso más lejos cuando afirma que son “simples clubes religiosos” cuya finalidad es “preservar las tradiciones lingüísticas y culturales como objetivo primordial, y sólo en segundo lugar, sobre la base clara de una concepción de la fe”. Dicho con otras palabras, la finalidad era, al mismo tiempo, garantizar la continuidad entre pertenencia étnica y cultura de origen y garantizar la “transmisión” para que las identidades y las identificaciones se perpetuasen. Para ello las iglesias propiciaron además el desarrollo de centros de enseñanza asociados a las instituciones religiosas, en los que la lengua utilizada era siempre la lengua de origen. En ciertos casos, las mismas autoridades político-religiosas propiciaban y obligaban a que la lengua utilizada en los cultos fuese el alemán. Aún hoy la lengua del culto sigue siendo el alemán.

19Los luteranos alemanes están concentrados mayoritariamente en Rio Grande do Sul, al este de Santa Catarina, en Espíritu Santo y en ciertos territorios de migración interna reciente como Rondônia, territorialización que garantiza la práctica y la permanencia de la pertenencia religiosa.

Los menonitas y la búsqueda de tierras disponibles para garantizar la reproducción  de la comunidad religiosa

20Los menonitas son una variante en línea directa que se produce en el interior de los anabaptistas del siglo XVI. Los anabaptistas han sido considerados como “el ala de izquierda de la Reforma” y fueron fundados por Conrad Grebel, discípulo de Zuinglio. Menno Simons, sacerdote católico que se acercó al anabaptismo a partir de la lectura de las obras de Lutero y de otros reformadores, se separó poco después del ala militante del anabaptismo y su nombre “Menno”, fue retomado para designar al nuevo movimiento religioso pacifista, los menonitas.   

21El movimiento menonita se desarrolla a partir de 1523 en Zurich, donde fue perseguido, por lo que sus adeptos se desplazaron hacia los Países Bajos y el norte de Alemania donde el movimiento menonita se expandió. Se trata de un caso particular: las migraciones están determinadas por “el acceso a tierras”, es decir que es la producción agrícola la que garantiza la reproducción económica, social, étnica y religiosa de la comunidad. Siendo el criterio de “acceso a la tierra” para poder reproducirse, los encontramos dispersos y en procesos de migración diversificados, ya que la llegada a nuevas tierras implicaba negociación política con los gobiernos de los nuevos territorios. Migran en grupo, articulado por las lógicas del parentesco que determinan las jerarquías y las lógicas de reproducción.

22Tal es el caso de los menonitas anabaptistas de origen alemán a quienes encontramos hoy en América Latina: en México, en el Chaco boliviano y paraguayo o, más recientemente, en Uruguay y Argentina. Algunos datos permiten comprender los procesos: llegaron a México en 1922 y se establecieron en el Municipio de Cuauhtémoc (Chihuahua). Según la información de FIRA-Banco de México, los menonitas tienen 117 colonias con un total de 175.000 hectáreas para un total de 80.000 personas. Según información del Comité Central Menonita tienen, en Bolivia, 50 colonias -en los departamentos de Santa Cruz, de Beni y de Tarija- con un total poblacional que sobrepasa las 50.000 personas. Llegaron a Bolivia a partir de 1957 invitados por el presidente Víctor Paz Estensoro. La primera colonia establecida en Paraguay data de 1926. Hoy tienen 20 colonias con una población de más de 26.000 habitantes. Ocupan el Chaco paraguayo cuyo centro es la colonia Filadelfia. El gobierno estimuló su implantación como medio para repoblar la región que había quedado inhabitada debido a la Guerra del Chaco contra Bolivia y en la que Paraguay perdió el 3,5% de su población.

23En la región de Santa Cruz, en el Chaco boliviano, y en el Chaco paraguayo disponen de grandes extensiones de tierra donde la producción agrícola extensiva ha dado origen a creación de riqueza, por lo que las comunidades menonitas de estas regiones son particularmente florecientes. Situadas en regiones relativamente aisladas, estas comunidades mantienen sus formas de vida, de producción y sus prácticas culturales y religiosas: las estrategias matrimoniales son endogámicas, lo que garantiza la reproducción, el estilo de vida y la autonomía, independientemente del contexto y de la pertenencia a tal o cual estado nacional. Es lo religioso lo que articula las relaciones sociales garantizando la continuidad cultural, étnica y religiosa, ya que es el articulador de lo social.  

Migraciones y catolicismo

La estrategia de “acompañamiento”

  • 4  Patronato eclesiástico de las Indias. Fue el papa Julio II quien a través de la encíclica Universa (...)

24La independencia de América Latina dio origen a los Estados-nación y afirmó el principio de soberanía nacional, lo que obligó a la Iglesia católica a una reorganización territorial en función de las nuevas fronteras. Se pasó entonces del principio del “patronato regio”4 -que administraba a la Iglesia de ultramar como una unidad, desde el Consejo de Indias- a las “iglesias nacionales” en función del nuevo principio territorial. El vaticano aprovechó este proceso para retomar el control de lo religioso en América Latina ya que durante el período colonial fue la corona española la que administró a la “Iglesia de ultramar” con autonomía y gran independencia del Vaticano. Ahora bien, esta reorganización territorial tuvo un costo muy elevado para la Iglesia latinoamericana: la desorganizó obligándola a re-territorializar la institución (parroquias, obispados, arzobispados (Vargas, 1962)) y el personal: en muchos casos, la Iglesia quedó diezmada debido a la secularización de numerosos sacerdotes y religiosas. Se redujo considerablemente el clero y la formación teológica decayó. Por otra parte, era la Corona quien había asumido en gran parte el financiamiento de la institución durante el período colonial, por lo que la independencia repercutió en sus finanzas, debilitándola aún más.

  • 5  Hasta el día de hoy, la Iglesia católica estadounidense siempre ha crecido por la afluencia de inm (...)

25Y es en este contexto, a partir de la mitad del siglo XIX, cuando Europa, envía masivamente población a las Américas, como lo ponen en evidencia las cifras avanzadas por los especialistas: se calcula que entre 1820 y 1930 el número de migrantes que parten hacia el Nuevo Mundo osciló entre 50 y 55 millones. El caso de la migración irlandesa hacia Norteamérica es particularmente masiva: son 8 millones los que migran en 1846 aunque el número haya descendido a 4,5 millones en 1901 (Aubert, 1984). Igualmente, la migración italiana fue masiva: 18 millones migran entre 1860 y 1920, de los cuales, 14 millones lo hacen entre 1871 y 1914. Del total, un tercio migra a los Estados Unidos y un cuarto hacia América Latina (Ponti, 1992), el resto emigra hacia otras regiones. Estas poblaciones de migrantes provenían mayoritariamente de países católicos, por lo que se produce un crecimiento significativo de la Iglesia católica en los diferentes países latinoamericanos receptores de inmigrantes, en particular en los Estados Unidos5.

26Este proceso migratorio masivo tuvo su incidencia en las parroquias rurales de los países de origen, ya que los territorios se iban “vaciando” y sacerdotes y obispos no podían hacer otra cosa que lamentarse e imaginar “el abandono en que se encontrarían sus almas” en los lugares remotos a los que se dirigían. Sabían que en los Estados Unidos o Argentina por ejemplo había un déficit inmenso de sacerdotes y que, en consecuencia, no habría quien se ocupase de mantener “la fe de los ancestros” y de asistirlos religiosamente a lo largo de sus vidas.

  • 6  A esta recomposición contribuyó también el exilio de sacerdotes vasco-navarros durante las guerras (...)
  • 7  Con el paso del tiempo los hijos de inmigrantes se incorporaron, a su vez, como “vocaciones semi-n (...)

27Esas migraciones masivas de los países católicos a América desestabilizaron a la institución católica en un doble nivel: la reducción de sus fieles en las parroquias de la Europa católica, por una parte, y la carencia de sacerdotes en los países receptivos, por otra. No solamente porque eran escasos, sino porque con la llegada de los inmigrantes se acrecentaban las necesidades religiosas (Siegrist De Gentile, 1996). La llegada de sacerdotes con los inmigrantes incidió en la re-composición del clero argentino, por ejemplo, ya que eran portadores de tradiciones y de prácticas propias de los países de origen6. Esta misma lógica tuvo gran incidencia también en los Estados Unidos o en Brasil7. En el caso de Argentina concretamente, los responsables eclesiásticos se preocuparon particularmente por la organización del clero, pues la llegada de inmigrantes de otras religiones, aunque fuesen minoritarios, planteaba un reto a la Iglesia católica, pues disputaban la hegemonía y la homogeneidad, que había sido la característica central del período colonial.

  • 8  El papa Pío XII, en Exul Familia (1.8.1952) retraza sintéticamente los momentos centrales de la re (...)

28Este contexto dio origen -en el mundo católico- a una nueva modalidad de interacción del binomio “migración-religión”, un nuevo modelo que podría ser denominado “de acompañamiento institucional”. Este modelo fue implementado por la Iglesia Católica desde mediados del siglo XIX en el contexto de las migraciones masivas a América y seguirá siendo el modelo desarrollado también por la Iglesia española e italiana en el contexto de migración a los diferentes países de Europa a mediados del siglo XX8.

  • 9  Otras instituciones católicas para los migrantes fueron fundadas por St. Raphaels-Verein en Aleman (...)
  • 10  Fundada por Miguel Garicoits, en Betharram (Bayona, Francia), en 1835 (Ver Bourdenne, 1918). Parti (...)

29La política institucional que desarrolló la Iglesia católica tenía como finalidad la de “acompañar a los inmigrantes –en territorios católicos- para fortalecerlos en la fe y en la cultura de origen” o, dicho con otras palabras, se trataba de consolidar el contexto cultural, lingüístico, religioso e incluso étnico, como en el caso de los vascos franceses en Argentina. Una primera estrategia fue la creación –o reorientación- de órdenes religiosas con esta nueva función. Dos de entre ellas fueron particularmente interesantes9: por una parte, el Instituto de los Sacerdotes del Sagrado Corazón de Jesús de Betharram10, conocidos en Argentina como los “padres bayoneses”, que se consagraron a la asistencia de los vascos y bearneses franceses (Charnisay, 1996) que emigraron a Argentina (Azcona, 1992), Montevideo, Paraguay y por otra parte, los Misioneros de San Carlos Borromeo, llamados también scalabrinianos pues fueron fundados por Juan Bautista Scalabrini (Perotti, 1997), obispo de Piacenza (Italia).

30El Instituto de los Sacerdotes del Sagrado Corazón de Jesús de Betharram, fundado por Miguel Garicoits, fue aprobado por el Obispo de Bayona en 1835. Fue gracias a las negociaciones entre Monseñor Escalada, obispo de Buenos Aires, el gobierno de la ciudad de Buenos Aires -a través del naviero, cónsul argentino en Bayona, Celestino Roby que enviaba en sus barcos a los migrantes que reclutaba-, y Monseñor Lacroix, obispo de Bayona, que la orden se implicó en la labor misionera en Argentina y en los países del Cono Sur. Hacia 1850 se calcula que estaban presentes en el territorio argentino unos 9.000 vascos. El obispo de Bayona se dirigió al superior Miguel Caricoits proponiéndole que se implicara a su Orden en la tarea de atención a la migración vasca del Cono Sur. La Orden, reunida en Asamblea General, aceptó unánimemente el 15 de octubre de 1854 el enviar misioneros a Argentina, los cuales partirían dos años después.    

31Ocho misioneros, bajo la autoridad del padre Diego Barbé, embarcaron el 31 de agosto de 1856, llegando a Buenos Aires el 4 de noviembre. El recorrido fue particularmente largo: el capitán perdió varias veces el rumbo y, en vez de llegar a Buenos Aires, desembarcaron en Montevideo, desde donde atravesaron el Río de La Plata. Se instalaron en la iglesia de San Juan Bautista, -conocida como la “iglesia de los vascos”- la cual se convirtió en el polo de referencia religiosa de los vascos franceses: una vez por mes predicaban en vasco, por lo que era conocida como “misa mensual” de la comunidad vasca. La acogida fue entusiasta, pues numerosos vascos formaban parte de la élite bonaerense. Entre los que llegaron, el P. Guimon hablaba particularmente bien en vasco, por lo que recorrió regularmente las localidades de Flores, Moróm, Quilmes, Cañuelas, Dolores, Chascomús, Rancho, Navarro, Lobos, Luján, Mercedes, Chivilcoy, Azul y Tandil predicando a sus compatriotas en su lengua. También predicaban en vasco los padres Medionde, Belsunze y Lapitz. Los recién llegados recorrieron amplias regiones de la Argentina para atender a vascos y bearneses dispersos en la pampa, fundando centros y parroquias para su atención espiritual. Posteriormente se instalarían en Montevideo para ocuparse también de la comunidad vasca y predicarle en su lengua.

32En 1858 fundaron, en Buenos Aires, el Colegio San José (Sarthou, 1960) –del que se ha dicho que fue uno de los pilares históricos de la educación argentina- y que era conocido como “el colegio de los vascos”. En él estudió una parte de la élite bonaerense de origen vasco como Hipólito Yrigoyen, quien sería presidente constitucional durante dos períodos. Se trata de una obra central de la orden que se convirtió en el polo educativo-religioso de la comunidad vasca-bearnesa de Argentina.

33La otra institución tiene que ver con los migrantes italianos: se trata del polo misionero implementado por Juan Bautista Scalabrini, quien fundó la orden de los Misioneros de San Carlos Borromeo (scalabrinianos) el 28 de noviembre de 1887 para proporcionar asistencia religiosa, moral, social y legal a los inmigrantes; fundó también las Hermanas misioneras de San Carlos (scalabrinianas) el 25 de octubre de 1895 y la Asociación patronato San Rafael (1889) integrada por laicos a los que se confió la asistencia de los migrantes en las estaciones y puertos de partida, el acompañamiento durante el viaje y la acogida en los lugares de llegada. Por otra parte, Juan Bautista Scalabrini impulsó a santa Francisca Javier Cabrini, la madre de los emigrantes –como se la llamó-, a partir rumbo a América en 1889 para encargarse de los niños, los huérfanos y los enfermos italianos. De sus enseñanzas nacieron en 1961 las Misioneras Seglares Escalabrinianas. Todas estas instituciones siguen activas hoy en día y se han desplegado a nivel mundial.

34Ante el desarrollo de la emigración italiana, que se convirtió en fenómeno de masas, Juan Bautista Scalabrini (Borzomati, 1989), desde el comienzo de su episcopado, se hizo portavoz de millones de italianos migrantes que vivían, a menudo, “en condiciones de semi-esclavitud, y corrían el peligro de abandonar su fe y la práctica religiosa”. Su sensibilidad para con los inmigrantes adquirió forma en 1880, en la Estación del Ferrocarril de Milán, al observar las dramáticas condiciones de los “pobres inmigrantes que esperaban el tren para Génova”, desde donde, en navíos, embarcarían para las Américas. Así los describe el Obispo de Piacenza:

Ellos, con lágrimas, habían dicho adiós al pueblo natal, al cual los unían tantos recuerdos agradables, pero, sin añoranzas, se disponían a abandonar la patria (….). Para el desheredado, la patria es la tierra que le da el pan: allá, lejos, esperaban encontrar el pan, menos escaso, menos sudado.

35Pudo ver cómo campesinos y obreros de su diócesis se amontonaban en las estaciones para partir, y se dice que tomó la decisión de ocuparse de los inmigrantes al leer una carta que uno de ellos le envió diciendo: “que nos manden un sacerdote porque aquí vivimos y morimos como animales”.

36Los treinta años de su episcopado coinciden con el período de más fuerte migración italiana: ¡ocho millones! El país estaba poco industrializado y la tierra, cultivada con los métodos tradicionales, no daba abasto para alimentar a todos. En general eran los más pobres que partían. Y como si no fuese suficiente el desarraigo, eran explotados por un sin número de agentes sin escrúpulos que ofrecían sus servicios para organizarles el viaje y a quien el obispo no dudaba en llamar “charlatanes de carne humana”. La mayor parte de los que emigraban eran analfabetos y Monseñor Scalabrini se sentía invadido por el espectáculo de la miseria que le “avergonzaba como italiano y como cristiano”. Constataba que muchos “perdían su lengua y su cultura”, por lo que organizó en los países de llegada centros para que aprendieran a leer y escribir su lengua: de esa manera podrían comunicarse con los que se quedaban y retomar el hilo del origen.  

37Él mismo viajó a los tres grandes centros de migración italiana en América: los Estados Unidos en 1901, donde se entrevistó con el Presidente T. Roosevelt para plantearle su visión del problema de los inmigrantes y las soluciones posibles; en 1904 –a sus 62 años, estimulado por los consejos del papa Pío X- parte a Brasil (donde confirma a 40.000 personas), y seguidamente a Argentina, donde había enviado, en 1890, es decir, tres años después de la fundación de su orden, a tres de sus misioneros para ocuparse de las colonias italianas de Santa Fe y Entre Ríos. Pudo percatarse personalmente de la situación de los migrantes y se reunió con las autoridades religiosas y políticas para planificar la llegada de las instituciones que había creado. Su experiencia fue un aporte importante para el desarrollo de la política del Vaticano sobre el inmigrante y la movilidad humana.

  • 11  Ver Quam Aerumnosa (10.12.1888).
  • 12  Ver Exul Familia (1.8.1952), inciso 3. Obra de S. Pío X.

38Roma toma conciencia del fenómeno gracias a la obra y a los viajes de Juan Bautista Scalabrini (Perotti, 1997), y es León XII -quien aprueba la orden de los Misioneros de San Carlos-, él que se preocupa verdaderamente por organizar “las parroquias nacionales o parroquias de la misma nación”, es decir, parroquias para inmigrantes dirigidas por sacerdotes del país respectivo y administradas en su lengua. En este sentido envía una Carta11 a los Obispos de Norteamérica en 1888 para que implementen dichas parroquias. Pero como lo señala Pío XII12,

39Además, Pío XII envía cartas específicas al Arzobispo de Nueva York (1904), a los Arzobispos y Obispos de Brasil y de Argentina, al igual que al Superior de los Misioneros de San Carlos (scalabrinianos). Todas estas políticas tienen un objetivo específico: unir fuerzas para que el migrante no se aparte de “la fe de sus padres”, ya que el parentesco y el territorio fueron las dos lógicas históricas de la incorporación y de la pertenencia al catolicismo. El migrante se desterritorializa, lo cual pone en peligro su pertenencia y su identidad ya que se territorializa en los países de acogida y recompone sus relaciones sociales a partir de nuevas lógicas de parentesco. Es este contexto, los misioneros son pensados como garantes de la continuidad de la fe de sus ancestros, o como dice Pío XII, que “no abandonasen, con el suelo patrio, las patrias costumbres”.

40Los inmigrantes católicos que llegaron por ejemplo a los Estados Unidos desde mediados del siglo XIX y principios del XX “contaron con el apoyo de parroquias nacionales y escuelas que mediatizaron las presiones generadas por el cambio cultural” (Cervantes, 1994:83). Estas “parroquias nacionales” eran independientes de las parroquias territoriales norteamericanas, estaban dirigidas por un sacerdote de la nacionalidad de los miembros que conocía su lengua, por lo que todas las actividades y ceremonias se llevaban a cabo en la lengua de los fieles. Este modelo persistirá: cuando a mediados del siglo XX una migración española se expande en Europa, las parroquias nacionales españolas, por ejemplo, se desarrollan en Alemania, Francia, Suiza, etc. En ciertos casos, las devociones de los santos y las advocaciones marianas se expanden en los países de acogida, como es el caso de Nuestra Señora de Pompeya, en Argentina, entre otros muchos.

41Esta política migratoria de la Iglesia católica -a partir de la experiencia de América- se irá convirtiendo en una pastoral de primera importancia en la institución, y fue el zócalo sobre el que fue consolidada la política contemporánea. En este sentido, la institución católica tiene una gran ventaja: siendo universal, tiene presencia territorial en todas partes y la función reticular de las Conferencias episcopales son un componente estratégico capaz de ofrecer acogida e infraestructura en el contexto de la migración. Además, la Iglesia católica es una institución plural: las órdenes religiosas pueden implicarse, como es el caso, por ejemplo, de la red de atención al migrante que la Orden de los Jesuitas tiene en América Latina en interacción con los países de acogida, donde también están presentes.

42Los estudios sobre religión y migración deberán sin duda desarrollar análisis comparativos en el tiempo y el espacio, abordar las singularidades de los sistemas religiosos, su capacidad de adaptabilidad y sus funciones en nuevos contextos. Pero son también necesarios nuevos debates para poder establecer y renovar las líneas de fuerza de esta temática, determinar las constantes, las rupturas y las implicaciones potenciales en las políticas públicas en las sociedades contemporáneas.

43Las instituciones religiosas han asumido históricamente en las sociedades el rol de ser la “fábrica del individuo” compatible. Son ellas quienes le han construido la visión del mundo, la finalidad de la existencia, la normativa ética, las prácticas rituales; son ellas quienes le han organizado el espacio y el tiempo ritualizándolo y sacralizándolo. Mediadoras entre el hombre y “el cielo”, las instituciones religiosas han considerado como un momento potencial de ruptura y de “riesgo” los procesos de desterritorialización de los creyentes. Y la migración (interna o internacional) constituye un momento de individualización pensado como peligroso. Los potenciales cambios pueden conllevar conversión a otros sistemas o el alejamiento de la creencia, lo que puede poner en tela de juicio -en la percepción de las instituciones religiosas- la misma salvación. Ancestralidad y creencia, fidelidad a la tradición y lealtad con la institución, son los valores avanzados permanentemente para recordar al migrante su deber.

44Estas funciones tradicionales de lo religioso son las lógicas de fondo y el sub-basamento de las políticas migratorias que observamos: “trasplante o acompañamiento” son, en definitiva, la misma cosa. En los dos casos se trata de estrategias para articular pertenencia étnica, sistema cultural y comunidad de creyentes. Lo que cambia es la naturaleza de la institución católica o protestante y, en consecuencia, las formas de gestión de lo cultural, de lo étnico y de lo religioso.

45En realidad se podría establecer diferencias en función de su estatuto de grupo minoritario o de grupos mayoritario. Las “iglesias de trasplante” corresponden más bien a instituciones que se instalan por primera vez en tal o cual territorio, y que se desplazan como grupo social coherente articulado por una jerarquía propia reconocida y aceptada. La “estrategia de acompañamiento”, desarrollada por la institución católica, implica que la institución ya está presente en los territorios, que es mayoritaria, que es el garante de la homogeneidad pero a través de un sistema cultural y étnico diferenciado. La estrategia de acompañamiento conlleva e implica una visión “cultural” de lo religioso, es por eso que son creadas “parroquias nacionales”, administradas por sacerdotes de la cultura de origen. Pero a diferencia de las “iglesias de trasplante”, las “parroquias nacionales” son extraterritoriales: el creyente vive en un mismo contexto de pertenencia institucional pero no cultural ni étnica.

46Pero en los dos casos, se trata de mantenerse unidos ya que la unidad es la garantía de la lealtad y de la función mediadora de la institución. Unidos, el control social es más efectivo, unidos, los valores y la normativa social se legitimiza más fácilmente.

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Notas

1  Según las Naciones Unidas, los migrantes representaban 25 % de la población total de Omán y Arabia Saudita, 62 % en Kuwait, 71 % en los Emiratos Árabes Unidos y 78 % en Qatar.

2  Como lo señala Henri Tincq (2009 : 56), cuando en 1923 se lleva a cabo el intercambio de población entre Grecia y Turquía, la República turca contaba con 300.000 ortodoxos, mientras que hoy no alcanzan los 3.000. Turquía, cuyo territorio pertenece al patriarcado de Constantinopla, se encuentra bajo la normativa del Estado turco que no le permite formar sacerdotes ni salir con sotana a las calles. En Francia la comunidad ortodoxa (rusa y griega) sobrepasa hoy los 200.000 fieles.

3  Citado por Pablo Deiros (1997 : 231).

4  Patronato eclesiástico de las Indias. Fue el papa Julio II quien a través de la encíclica Universalis Ecclesiae del 28 de julio de 1510, concede los poderes patronales a la corona española, y la Eximiae devotionis affectus del 8 de abril de 1510, que otorga a la corona la propiedad de los diezmos de la iglesia indiana. La Iglesia americana estará dirigida y administrada, en realidad por el Consejo de Indias y no por Roma, quien quedó totalmente excluida de toda relación directa con América. El Consejo era el órgano supremo de la cristiandad, órgano cívico –religioso o católico-estatal. Es de esta manera que la Iglesia de Indias queda definitivamente aislada de Roma. Es el Consejo quien organizó las políticas eclesiásticas y era él, igualmente, quien asignaba los diferentes cargos jerárquicos e institucionales (Ver E. Shäfer, 1935-1937).

5  Hasta el día de hoy, la Iglesia católica estadounidense siempre ha crecido por la afluencia de inmigrantes. En 1983 los obispos de los Estados Unidos escribieron una carta pastoral sobre el Ministerio hispano titulada : “La Presencia Hispana : desafío y compromiso”, en la cual reconocían la importancia decisiva de los inmigrantes en su desarrollo : “Estamos llamados a apreciar nuestras propias historias… La Iglesia de los Estados Unidos ha sido una iglesia inmigrante cuya impresionante trayectoria de cuidado por innumerables inmigrantes europeos sigue siendo sin par. Hoy la misma tradición debe inspirar el enfoque de la iglesia frente a los recientes inmigrantes hispanos, con autoridad, compasión y decisión similares”.

6  A esta recomposición contribuyó también el exilio de sacerdotes vasco-navarros durante las guerras carlistas y la guerra civil española como lo ha demostrado Oscar Álvarez (1994).

7  Con el paso del tiempo los hijos de inmigrantes se incorporaron, a su vez, como “vocaciones semi-nativas”, lo que contribuyó también al crecimiento del clero.

8  El papa Pío XII, en Exul Familia (1.8.1952) retraza sintéticamente los momentos centrales de la relación Iglesia-migrantes y pone en perspectiva su evolución.

9  Otras instituciones católicas para los migrantes fueron fundadas por St. Raphaels-Verein en Alemania, y la Sociedad de Cristo para los emigrantes fue fundada por el Card. August Hlond, en Polonia. En el caso de Argentina el rol de la Orden de Don Bosco fue también importante.

10  Fundada por Miguel Garicoits, en Betharram (Bayona, Francia), en 1835 (Ver Bourdenne, 1918). Particularmente, interesante es el capítulo “ Missions d’Amérique ” (pp. 173-212).

11  Ver Quam Aerumnosa (10.12.1888).

12  Ver Exul Familia (1.8.1952), inciso 3. Obra de S. Pío X.

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Jesús García-Ruiz, « Cristianismo y migración: entre  “iglesias de trasplante” y “estrategias de acompañamiento” », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 20 | 2010, Publicado el 15 abril 2011, consultado el 24 mayo 2017. URL : http://alhim.revues.org/3700

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Autor

Jesús García-Ruiz

Antropólogo y sociólogo. Director de investigación del CNRS. Especialista en el análisis de conflictos y la emergencia de la identidad política del movimiento maya y los procesos de cambio en Guatemala. Imparte un seminario en la EHESS que trata de las relaciones entre lo religioso, lo étnico y lo político en el contexto latinoamericano.CNRS -EHESS

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