Navegación – Mapa del sitio
Etats-Unis

Mémoire et consanguinité: Les origines de l'identité spanish-american au Nouveau-Mexique

John Nieto-Phillips y Corinne Datchi-Phillips

Resúmenes

Este artículo analiza la manera en que la memoria ha transformado la percepción anglo-sajona sobre los latinos en los Estados Unidos, así como la percepción de los latinos sobre sí mismos. Narra la historia de los autodenominados "Hispanos-Americanos" de Nuevo México y su deseo, hace un siglo, de entrar en el sistema político estadounidense. Desde 1850, dichos "Hispanos-Americanos" le solicitaron al Congreso permiso para formar su propio gobierno estatal, buscando así igualdad con los demás estados de la Unión. Sin embargo, sus continuas peticiones fueron rechazadas. La oposición alegaba que los residentes de Nuevo México eran "unos mestizos depravados moralmente". Los "Hispanos-Americanos" respondieron a estas acusaciones presentándose como individuos "de raza blanca". Partiendo de su memoria colectiva sobre la conquista española, crearon una identidad cívica que era, al mismo tiempo, de raza blanca, "Española" en términos de cultura e idioma, y "Americana" en ciudadanía y patriotismo.

Inicio de página

Entradas del índice

Mots-clés :

Nouveau-Mexique

Palabras claves :

Spanish
Inicio de página

Texto completo

1Dans la ville tranquille d’Española, au nord du Nouveau-Mexique se trouve la statue de Juan de Oñate, le conquistador qui en 1598 établit les premières colonies européennes de la région. Vêtu de sa tenue militaire, juché sur un cheval fringant, Oñate ressemble au Hernán Cortés des manuels scolaires : son long nez en lame de couteau ne révèle aucune trace de sang indien; son regard sur l’horizon, ses sourcils épais et froncés montrent sa détermination. Oñate incarne toute la vigueur et l’arrogance de la conquête espagnole. Depuis son inauguration en 1994, la statue a suscité de nombreuses polémiques pour et contre son érection. Se prononcent en faveur de la statue ceux qui se nomment Spanish-Americans : le monument rend hommage à leurs ancêtres et célèbre leur identité ainsi que leur histoire; ils considèrent l’arrivée d’Oñate dans cette colonie de la Nouvelle-Espagne comme un événement majeur de la civilisation nord-américaine. Au contraire, Anglo-Américains, Indiens Pueblo et Chicanos pensent haut et fort que la statue est un affront à la mémoire des peuples indigènes qui périrent sous la domination brutale des Espagnols ; c’est pour eux l’occasion de modifier le récit historique et de montrer qu’il n’y a rien à commémorer : en 1599, l’armée d’Oñate répond au meurtre commis par les Indiens de 11 soldats espagnols, parmi eux se trouvait le neveu d’Oñate, en tuant 800 Indiens Acoma lors d’une bataille féroce qui dura trois jours. Les Indiens qui survécurent à ce massacre furent capturés et contraints de marcher 150 kilomètres jusqu’à Saint-Gabriel, colonie adjacente à l’Española d’aujourd’hui. A leur arrivée, Oñate ordonna qu’on tranche le pied de chaque mâle Acoma âgé de plus de vingt-cinq ans à titre d’exemple.

2Cette controverse met en lumière les idées, les croyances et les perceptions relatives au passé ; elle traduit la nature des émotions qui accompagnent la mémoire et qui tendent à exacerber les tensions ethniques et les fissures idéologiques de la société nord-américaine. Les espaces publics constituent souvent des objets et des lieux de contestation. De même qu’on se dispute espaces et points de repères, de même on se dispute la mémoire, les valeurs et les identités collectives que ces lieux consacrent et symbolisent. On conteste aussi les rapports de pouvoir qui donnent à ces lieux une valeur affective et politique. Le débat que suscite la statue d’Oñate est lui-même le produit d’une polémique plus large qui met en cause la légitimité de l’identité spanish-american dont se réclament nombre de Nuevomexicanos depuis plusieurs générations.

3Pendant plus d’un siècle, les Nuevomexicanos ont célébré la mémoire de leurs ancêtres conquistadores, à travers contes, danses folkloriques, et pièces de théâtre qui mettent en scène la conquête. Nous expliquerons pourquoi certains Nuevomexicanos veulent avec insistance qu’on les appelle Spanish-Americans et non Mexicains ou Mexicains Américains. Cette identité Spanish-American provoque la consternation et l’incrédulité des Mexicanos et Chicanos de la Californie, du Texas, de l’Arizona et d’ailleurs. Ceux-ci pensent que les Spanish-Americans sont des Mexicains honteux de leur métissage et de leurs origines espagnole et indienne. Rares sont les universitaires mexicains américains qui depuis les années 1940 se sont penchés sur l’identité spanish-american, qui reste une question d’actualité bien plus complexe qu’ils ne veulent l’admettre.

Un héritage espagnol imaginaire

4En 1940, George Isadore Sánchez publie Forgotten People : A Study of New Mexicans, dans lequel il parle de la douloureuse ironie du temps présent : son peuple, fier descendant des conquistadors, vit aujourd’hui dans la misère; il a été privé de ses terres communes traditionnelles et de l’éducation la plus élémentaire. Pendant plus d’un siècle il a survécu à la négligence du gouvernement nord-américain, et aujourd’hui il n’est plus que le pâle reflet de ses glorieux ancêtres. Selon Sánchez, “le Nuevomexicano se définit comme la victime de conditions qu’il ne peut contrôler, et cherche malgré tout à récolter les fruits de la conquête espagnole”. Sánchez invite ses camarades à rester vigilants, à ne pas accepter leurs conditions de vie, et à ne pas s’abandonner à la nostalgie du passé (Sánchez, 1940 : Vii-3).

5La mémoire du passé n’est pas un objet, mais un lieu de vie, un puits de force et une source d’inspiration. Elle inspira la formation de l’identité spanish-american que nombre d’universitaires, parmi eux Arthur Campa, spécialiste du folklore mexicain américain, considèrent comme une étiquette distinguant la classe moyenne de la classe ouvrière et immigrante mexicaine et mexicaine américaine. Selon Campa (1946), ceux qui s’identifient à l’Espagne sont des Mexicains soucieux de passer pour des Espagnols afin d’échapper au racisme de la société nord-américaine. De manière générale, aux Etats-Unis, les Mexicains Américains inspirent le dédain des Anglo-Américains, parce qu’ils sont soit métisses soit indiens, c’est-à-dire non blancs. Il est sans doute inutile de mentionner qu’aux Etats-Unis hommes et femmes de couleur ont vécu séparés de la population blanche, dans les écoles et dans les espaces publics. Selon Campa, le nouveau mexicain répond à l’ostracisme de la société nord-américaine, en se dissociant de tout ce qui est lié de près ou de loin au Mexique ; pour ce faire, il doit mettre en lumière ce qui le différencie du Mexicain : ses origines européennes. L’identité spanish-american lui permet d’échapper à l’attitude méprisante des Anglo-Américains envers les Mexicains ; elle lui donne le droit de faire partie de la race “blanche“, et de revendiquer sa citoyenneté nord-américaine. De fait, au coeur même de ce débat identitaire, il y a la volonté d’être inclus dans le corps politique de l’Amérique blanche et d’être traité sur un pied d’égalité. Revendiquer son identité spanish-american, c’est affirmer son appartenance à la race blanche et sa loyauté à la nation. C’est aussi beaucoup plus.

6Nombreux sont ceux qui pensent comme Campa : “[Le terme] ‘spanish-american’ représente le Nuevomexicano de manière abstraite, cependant l’apparence physique et les origines du Nuevomexicano ne permettent pas de le distinguer du Mexicain comme il le souhaite” (Campa, 1946 : 12-13). Campa nous dit ici que ces soit-disant Spanish-Americans sont mexicains de par leur physionomie et leur culture. Seule différence, le nom qu’ils se donnent, et qui pose problème puisqu’il ne correspond pas aux signes visibles de leur identité. Campa propose de “rejeter race et nationalité comme critère“ d’identification, et de laisser au peuple le soin de se définir comme il l’entend. Cependant, il ne suffit pas de s’appeler Spanish-American pour être considéré comme tel (Campa, 1946 : 15).  Ainsi, en 1949, Carey McWilliams parle “d’héritage espagnol imaginaire” et problématique : ce sont les touristes anglo-américains et les hommes d’affaires hispanophiles qui, selon lui, ont imposé cet héritage au peuple mexicain de la région ; de concert avec les riches familles mexicaines, ou ricos, ils ont créé une histoire mystique et romantique de la région. Dans les années 1910 et 1920, cette mystique donna son élan au mouvement Mission Revival qui s’intéressait à l’architecture californienne. Ce mouvement encouragea la transformation du sud-ouest étatsunien en lieu touristique où aujourd’hui comme hier les monuments en mémoire du passé colonial espagnol attirent une foule de touristes et de curieux (McWilliams, 1949 : 79).

7Genaro Padilla, critique littéraire, formule une autre hypothèse : durant leur conquête du Nouveau-Mexique, les Anglo-Américains ont cherché à subvertir l’ idéologie des peuples qu’ils subordonnaient ; ils ont tenté d’attirer dans leurs structures politiques et sociales l’élite nuevomexicana, dépossédée de ses pouvoirs, et encouragé cette élite à adopter un discours socio-idéologique qui “faisant office de discours culturel officiel, légitimait le fait de déposséder les Nuevomexicanos de leur pouvoir socio-politique, et rendait leur subordination plus acceptable”. L’identité spanish-american est l’outil discursif qu’utilisent, les touristes, les hispanophiles, et les Anglo-Américains pour sublimer la nature romantique du passé. Ce sont donc les touristes et les investisseurs immobiliers qui ont profité de cet héritage espagnol imaginaire, suivis de loin par les villageois appauvris (Padilla, 1991 : 45).

8Il est vrai qu’à force de cajoleries on a réussi à imposer l’identité spanish-american aux Nuevomexicanos ; ceux-ci l’ont adoptée et même entretenue. Nul ne peut nier le pouvoir coercitif du tourisme qui depuis plus d’un siècle, au Nouveau-Mexique, s’est avéré être une industrie très profitable. Il faut aussi reconnaître le besoin incessant de la société moderne à donner une valeur commerciale aux cultures pré-modernes. Cependant, les interprétations de Williams et Padillla sont trop simplistes : elles réduisent l’identité d’un peuple à sa classe ou à son idéologie. Lorsqu’on étudie les nombreux facteurs qui contribuent à la construction d’une identité, il est essentiel d’examiner les espaces linguistiques et symboliques où se forme cette identité : la presse, le folklore, la langue, l’enseignement, les objets culturels, et la politique, entre autres. Nous avons choisi d’étudier l’aspect politique de la question spanish-american. L’identité spanish-american est un sujet fascinant, non pas parce qu’on a mis en cause sa légitimité, mais parce qu’elle constitue, comme toute identité, un fantasme et une création de l’esprit collectif (Chávez, 1987 : 85-106).

9Dans son étude sur le passé de la France, Pierre Nora remarque qu’un abîme sépare la mémoire de l’histoire: la mémoire est sacrée, liée aux sites ou aux monuments, tandis que l’histoire est séculaire et consacrée par les événements et par les liens qui unissent la nation (Nora, 1994 : 284-300). Dans les années 1960 et 1970, les universitaires chicanos et chicanas commencèrent à combler le fossé entre mémoire et histoire. Pour la première fois, ils examinent l’oppression des Mexicains aux Etats-Unis, et créent les études chicanos, sorte de départements universitaires qui aujourd’hui encore constituent un monument en l’honneur du mouvement chicano. Ils entreprennent aussi de ré-écrire leur histoire et celle de leurs ancêtres, et ce faisant établissent l’identité chicana  telle que la représente El Plan Espiritual de Aztlàn en1970 :

Dans l’esprit d’un peuple nouveau et conscient non seulement de son glorieux héritage historique mais aussi de l’invasion brutale de nos territoires par les Gringos, nous, habitants chicanos et colons du Nord d’Aztlàn d’où sont issus nos  ancêtres, nous revendiquons la terre  où sont nés nos aïeux, nous célébrons la détermination de notre peuple du soleil, et nous déclarons que l’appel du sang est notre force, notre devoir, et notre inévitable destinée.

10Ici, le travail de la mémoire transforme l’identité des enfants de la conquête : ces enfants, les Chicanos, célèbrent leur héritage aztèque et mettent en cause la colonisation espagnole et américaine; ils ne s’identifient pas aux conquistadors mais aux victimes de ces derniers (Rosales, 1977 : 184). 

11On comprend pourquoi les universitaires chicanas et chicanos dénigrent l’identité spanish-american : celle-ci va à l’encontre de leur discours idéologique indigéniste. Dans la troisième édition de Occupied America : A History of Chicanos, Rudolfo Acuña adhère totalement à la définition de cette identité comme fantasme. Il ajoute  “qu’au cours de leur histoire, beaucoup de Nuevomexicanos se sentaient plus en sécurité lorsqu’ils croyaient être intégrés dans la culture anglo-américaine et participer réellement au processus démocratique” (Acuña, 1988 : 55). Si les Spanish-Americans examinaient davantage les sombres recoins de l’histoire, suggère-t-il, ils découvriraient qu’ils sont en fait des mestizos, des bâtards de la conquête espagnole. Plus récemment, Acuña a appelé “the pendejo factor ” ce mouvement de revendication spanish-american qui selon lui relève de la bêtise, de l’ignorance, et de la naïveté. Cette interprétation de l’identité spanish-american est peut-être séduisante, mais elle n’enrichit pas notre compréhension des mécanismes identitaires; au contraire, elle repose sur de vieilles croyances mystiques selon lesquelles la véritable identité d’une communauté ne dépend ni de l’époque ni du lieu, mais de la race ou de la lignée de ses membres (Acuña, 1996 : 8-10).

12Mon point de vue est différent : je perçois l’identité spanish-american comme un ensemble complexe de symboles qui représentent la relation de cette identité au territoire, à l’histoire, à la société civile, et aux autres groupes ethniques. Ces symboles, comme celui de la statue d’Oñate, renvoient aux perceptions que le groupe spanish-american a de lui-même et des autres; ils participent d’un discours sur les ressources, les positions sociales, et l’espace du groupe. Les identités collectives, ou ce que Benedict Anderson appelle “imagined communities”, ne sont pas le produit du hasard mais celui d’évènements historiques liés entre eux par le temps, l’ espace et les rapports sociaux. Aussi, pour comprendre l’identité spanish-american, il faut examiner les contextes, local et national, dans lesquels cette identité émerge à la fin du XIXème siècle, parmi eux, celui de la campagne pour l’obtention du statut d’Etat (Anderson, 1991).

Devenir Spanish-American : 1891-1911

13A la fin du XIXème siècle, période marquée par un impérialisme vigoureux, le Congrès américain s’intéresse au statut politique des territoires comprenant l’actuel Nouveau-Mexique, l’Arizona et l’Oklahoma. Ceux qui, au Nouveau-Mexique, souhaitent redéfinir leur relation avec le gouvernement fédéral pétitionnent le Congrès pour obtenir le statut d’Etat. Leur succès  repose sur la définition, par la loi et par le peuple, du concept de citoyenneté et de gouvernement  autonome, et sur la manière dont les Nuevomexicanos démontrent leur appartenance à la race blanche.

14Le corps politique du Nouveau-Mexique était composé de commerçants, de propriétaires terriens et d’un petit nombre croissant d’immigrants anglo-américains pour qui l’autonomie du gouvernement nouveau-mexicain dépendait de l’admission du territoire dans l’Union en tant qu’Etat. Ce changement de statut limiterait l’ingérence du gouvernement fédéral qui jusqu’alors avait refusé au Nouveau-Mexique le droit de voter au Congrès ; en outre, il donnerait aux représentants locaux, élus par une population à majorité mexicaine, plus de pouvoir sur l’administration du territoire et de ses ressources naturelles. L’admission du Nouveau-Mexique dans l’Union serait pour la classe politique régionale qui n’était pas en faveur de la sécession, l’occasion de se redéfinir comme acteurs de la scène politique américaine.

15L’attribution de la citoyenneté nord-américaine reposait sur de nombreux critères telle que la race, l’éducation et le sexe d’un individu. A cette époque, les femmes n’étaient pas citoyennes à part entière; seul l’homme blanc jouissait des droits que lui conférait cette citoyenneté. A Washington, comme au Nouveau-Mexique, les hommes politiques acceptaient cet état de fait; et les débats du Congrès sur le statut des territoires de l’Ouest ne font aucune référence directe au suffrage des femmes, au droit de celles-ci à la propriété ou à leurs devoirs civiques. Par contre, ils s’intéressent à la race et à la langue comme conditions nécessaires à l’obtention de la citoyenneté nord-américaine. Malgré la ratification, en 1868, du quatorzième amendement et la reconnaissance du statut civique de l’homme noir, l’identité raciale des candidats à la citoyenneté nord-américaine demeure un facteur d’exclusion jusqu’au XXème siècle. Pour être éligible, remarque Ian Haney López, chercheur en droit, il fallait être blanc aux yeux de la loi (Lopez, 1996). Aussi, les opposants à l’admission du Nouveau-Mexique dans l’Union montrent du doigt une population métisse, espagnole et indienne, qui n’a pas assez de sang blanc dans les veines pour devenir citoyenne à part entière et participer à la vie politique locale et nationale. La classe dirigeante du Nouveau-Mexique réfute cet argument, et va jusqu’à minimiser la quantité de sang non-blanc qui coule dans ses veines et ceux de ses constituants ; elle contribue ainsi au maintien du privilège de la blancheur.

16A cette époque, la plupart des législateurs croient en la supériorité biologique et culturelle de la race blanche d’origine anglo-saxonne; celle-ci, contrairement aux personnes de couleur, possède les qualités indispensables à l’administration d’un gouvernement autonome et démocratique. C’est donc la définition du concept de blancheur qui détermine l’entrée d’un individu dans le corps politique nord-américain. Or, cette définition varie selon les personnes, les contextes politiques, les classes sociales et les objectifs des discours sur la blancheur. En donnant aux Mexicains la citoyenneté nord-américaine, le traité de Guadalupe Hidalgo reconnaissait l’identité blanche de cette population ; en réalité, Anglo-Saxons et autres personnes de couleur blanche refusaient aux Mexicains ce statut d’égalité raciale et politique. La majorité d’entre eux n’avait pas à faire directement aux Mexicains; elle avait embrassé les idées et les stéréotypes des journaux et des magazines qui, du XIXème au début du XXème siècle, présentaient les Mexicains et les Nuevomexicanos  comme des greasers métisses, c’est-à-dire non blancs, analphabètes, sans valeurs morales, nonchalants, et idolâtres (Lighton, 1999 : 750-760).

17Au cours du XIXème siècle, les Mexicains du Nouveau Mexique se nomment soit vecinos, mexicanos, neomexicanos, Nuevomexicano ou hispanomericanos. Au XXème siècle, cependant, ceux qui, durant leurs études, furent totalement immergés dans la culture et  la langue américaines, commencent à se définir en anglais comme Spanish-Americans. Ce passage d’une nomenclature espagnole à une nomenclature anglaise, et d’un référant mexicain à un référant espagnol, marque une transformation plus profonde dans la façon dont les Anglo-Américains perçoivent les Nuevomexicanos, mais aussi dans l’image que les Nuevomexicanos ont d’eux-mêmes et dans celle qu’ils souhaitent projeter. Le terme Spanish-American apparaît dans les manuels scolaires, les traités d’histoire, les brochures touristiques et les discours politiques, et renvoie aux racines européennes des Nuevomexicanos ainsi qu’ à leur passé colonial. De même qu’il redéfinit l’identité raciale des Nuevomexicanos, de leurs ancêtres, et de leur culture, de même il montre l’allégeance des Nuevomexicanos à la nation nord-américaine, et ce faisant rend possible leur admission dans l’Union par le Congrès et la reconnaissance de leur droit à la citoyenneté nord-américaine.

18Entre 1848 et 1850, le Congrès débat la question du statut du Nouveau-Mexique et sous la pression du Président  Zachary Taylor et celle de la classe dirigeante de Santa Fe, considère brièvement l’admission au sein de l’Union d’un territoire qui, jusqu’en 1863, s’étend au-delà de ses frontières actuelles pour inclure une partie de l’Arizona, du Nevada et du Colorado. Au Nouveau Mexique comme au Congrès, ceux qui sont en faveur d’un Etat nouveau mexicain soulignent que ce changement de statut donnerait à plus de cinquante mille Nuevomexicanos le droit de participer aux élections nationales, d’être représenté au Congrès, et de former un gouvernement  local. Il leur donnerait aussi plus de pouvoir politique au niveau régional et plus de contrôle sur les ressources naturelles du territoire. C’est précisément ce que la classe dirigeante nord-américaine refuse d’établir : l’égalité politique et civique des Mexicains par rapport aux citoyens d’autres Etats.

19Entre 1891 et 1903, le Nouveau-Mexique soumet plus de vingt demandes officielles afin que le Congrès examine son changement de statut. Seules trois d’entre elles sont retenues par la Chambre des Députés, puis rejetées par le Sénat qui n’y porte aucune attention. Les Nuevomexicanos et les Anglo-Américains en faveur d’un Etat nouveau mexicain comprennent alors que leur réel opposant est le racisme de la classe politique nord-américaine. Amado Chaves remarque d’un ton plaintif que : “(Les membres du Congrès) nous refusent le statut d’Etat parce que certains d’entre eux s’opposent aux Hispano-Américains, légitimes propriétaires de ce territoire”1. Le racisme de la société nord-américaine se manifeste en particulier dans les journaux nationaux et populaires. Ainsi, dans une lettre au New York Times, un habitant du Colorado s’indigne qu’on puisse envisager l’admission du Nouveau-Mexique dans l’Union : ceci est “tout bonnement détestable”, écrit-il,  “les deux tiers de la population sont des bâtards”2.  En 1893, le Chicago Tribune rejette l’idée que les Nuevomexicanos puissent être américains :  “Ce sont des greasers  ignorants de nos lois, de nos moeurs, de nos coutumes, de notre langue et de nos institutions”3.  Selon ce journal, le Nouveau Mexique devrait s’unir à son voisin, l’Arizona, qui compte soixante mille Américains de race blanche et seulement dix à quinze mille Indiens, métisses [ou] Mexicains. Cette union limiterait l’influence politique des Nuevomexicanos ainsi que le nombre de nouveaux élus au Congrès (deux seulement) si l’on donnait le statut d’Etat conjointement à ces deux territoires. C’est cela même -unir et reconnaître le Nouveau-Mexique et l’Arizona comme un seul nouvel Etat- qu’en 1903 les législateurs soumettent au vote de l’opinion publique. A quatre voix contre une, le corps électoral de l’Arizona rejette cette proposition, en évoquant la menace mexicaine du Nouveau-Mexique (Larson, 1968 : 226-252).

20Présenter les Nuevomexicanos comme des Mexicains au sang métissé, c’est leur interdire le droit de s’auto-administrer. Et les Nuevomexicanos comprennent alors que pour montrer leur capacité à s’auto-gouverner il ne suffit pas de se définir comme membre de
la race blanche, il faut prouver son appartenance à cette dernière.  La presse de langue espagnole qui soutient l’obtention du statut d’Etat joue un rôle important dans cette bataille identitaire : elle met en lumière les racines européennes des Nuevomexicanos et défend leur honneur en soulignant que “dans leurs veines, coule le sang de Cortés, Pizarro et Alvarado”4.  De même, les juntas de indignación, sorte de manifestations publiques, sont l’occasion d’invoquer le nom des conquistadors espagnols : le 26 octobre 1901, à Las Vegas, du Nouveau-Mexique, six cents personnes occupent la place principale pour manifester contre l’article de Nellie Snyder, missionnaire protestante, publié par le journal local, The Review. Cet article présente les Nuevomexicanos comme des métisses sauvages peu soucieux de leurs apparences, et comme un peuple superstitieux qui vit dans des maisons en terre et qui dort sur des tas de chiffons. Ce 26 octobre, Eusebio Chacón, jeune avocat, s’adresse à la foule en espagnol :

Nos ancêtres sont venus d’Espagne, et depuis ce temps nous avons vécu sur cette terre, la faisant nôtre en la cultivant et en la peuplant de notre postérité. [Selon Snyder], le Spanish-American ou Mexicain est moitié espagnol, moitié indien ; sa langue, ses coutumes, sa physionomie et ses moeurs sont celles de ses ancêtres espagnols et indiens. Comment, en dépit des règles linguistiques, Snyder parvient-elle à associer l’espagnol et l’indien?  Cela est un  mystère pour nous. Je suis Spanish-American comme le sont ceux qui m’écoutent en ce moment. Le sang qui coule dans mes veines n’est autre que celui de Don Juan de Oñate5.

21Comme le montre l’hyperbole de ce discours, Snyder a touché un point sensible. L’allocution du jeune Chacón rend compte de l’intensité des émotions associées à la mémoire espagnole. En outre, elle met en valeur la langue, la terre et le sang comme symboles de l’identité spanish-american. On peut s’interroger sur la représentativité de ce personnage, éduqué à Notre-Dame en Indiana et membre de la classe dirigeante : parle-t-il en son nom ou en celui de la foule qui l’entoure ? Ses paroles parviennent-elles, comme il le souhaite, à dissiper les doutes concernant l’appartenance des Nuevomexicanos à la race blanche ? Quoi qu’il en soit, les journaux font l’éloge de son discours, et les Anglo-Américains qui soutiennent l’admission du Nouveau-Mexique dans l’Union, commencent à dissocier les Spanish-Americans des Mexicains. Cette distinction est un grand pas en avant dans la lutte pour le statut d’Etat.

22Les chefs de file du mouvement pour la reconnaissance d’un Etat nouveau-mexicain s’efforcent d’éradiquer tout signe d’une présence mexicaine au Nouveau-Mexique, et mettent en exergue leur héritage espagnol. En 1903, Lebaron Bradford Prince, ancien gouverneur du Nouveau-Mexique, apparaît devant un comité du Congrès pour défendre l’attribution du statut d’Etat ; il souligne que les ”Mexicains” du Nouveau-Mexique sont des “Américains” d’origine espagnole.  Prince s’explique sur l’emploi de cette terminologie : “Les termes ‘Mexicain’ et ‘Américain’ dont je me sers ici sont utilisés là-bas de manière commune pour représenter un Américain d’origine espagnole et un Américain d’origine anglaise”. Quand on lui demande si le statut d’Etat pourrait inciter les Mexicains du vieux Mexique à venir s’installer au Nouveau-Mexique, Prince répond avec emphase : “Pas un seul, probablement. Les Mexicains ne sont jamais venus s’installer au Nouveau-Mexique où ils sont aussi rares que les natifs d’Alaska; j’y ai vécu vingt cinq ans sans jamais en voir plus de quatre ou cinq”. Les Nuevomexicanos ne sont ni des immigrants, ni des métisses, explique-t-il, mais les fils et filles des premiers colons européens au Nouveau Mexique6. Lorsqu’Ismael Sparks, maire de Santa Fe, apparaît devant ce même comité, il se joint à Prince pour dire que : “Les vrais Mexicains sont aussi rares dans notre ville qu’à Washington”7. Bien que très importants dans la campagne pour l’obtention du statut d’Etat, les témoignages de Prince et Sparks ne réussissent pas à convaincre les opposants à l’admission du Nouveau-Mexique dans l’Union. Les législateurs veulent davantage de preuves ; ils veulent être certains que les Spanish-Americans sont prêts à changer de statut, qu’ils ont étudié l’anglais, qu’ils le parlent couramment, et que leur éducation scolaire leur a permis de totalement s’américaniser. Un flux croissant de blancs venant des Etats de l’Est et du Mid-ouest diminue certaines de leurs inquiétudes : cette immigration anglo-américaine est pour eux l’assurance que le Nouveau-Mexique devient de plus en plus blanc et de plus en plus anglophone. En 1908, Albert Beveridge, puissant sénateur et représentant de l’Indiana, persuadé que les Mexicains vont contrôler le gouvernement du Nouveau-Mexique si l’on accorde au territoire le statut d’Etat, parvient à empêcher le passage d’une telle proposition par un Congrès de plus en plus favorable à l’admission du territoire dans l’Union. Deux ans plus tard, les partisans d’un Etat nouveau-mexicain s’unissent contre Beveridge qui cette fois ne réussit pas à parer l’inévitable.

23En 1911, à las Vegas, du Nouveau-Mexique, une étudiante, Aurora Lucero, exhorte les membres d’un congrès enseignant à préserver la langue espagnole et sa culture. Le Nouveau-Mexique obtiendra bientôt le statut d’Etat, déclare-t-elle, et devra faire face à de nombreux changements. Il est nécessaire que les Spanish-Americans rassemblent leurs forces et se préparent à défendre la langue de leurs parents :

[cette langue] est aujourd’hui la nôtre, et demain celle de nos enfants et des enfants de nos enfants. C’est la langue que nous ont léguée ceux qui ont découvert le Nouveau Monde. Nous sommes à coup sûr citoyens nord-américains ; et c’est notre devoir d’apprendre la langue de notre pays. Mais cela ne nous oblige pas à renier nos racines, notre race, notre langue, nos traditions, notre histoire ou nos ancêtres. Nous ne devons jamais en avoir honte. Au contraire, nous devons en être fiers8.

24Le Nouveau-Mexique entre dans l’Union en 1912. Aujourd’hui, c’est le seul Etat à posséder deux langues officielles inscrites dans sa Constitution. Tout document public est imprimé en anglais et en espagnol, et il n’est pas obligatoire de parler couramment l’anglais pour occuper un poste administratif ou pour remplir son devoir de juré. En outre, à l’école, les “enfants d’origine espagnole” ont le droit d’être éduqués dans leur langue maternelle9.

Conclusion

25Faut-il considérer l’admission du Nouveau-Mexique dans l’Union comme un succès politique, celui du mouvement pour un gouvernement autonome et une démocratie pluraliste ? Certes, ce changement de statut marque l’entrée des hommes nuevomexicanos dans le corps politique de la nation, leur confère le droit d’être représentés au Congrès et de voter aux élections nationales ; il leur donne aussi plus de contrôle sur les ressources naturelles de l’Etat, telles que la terre et l’eau, matière première la plus précieuse de la région. Cependant, il aura fallu soixante ans de débats et de questionnement sur la capacité des Nuevomexicanos à s’auto-gouverner. Aux yeux des législateurs, il était nécessaire d’être blanc ou espagnol, et de montrer sa loyauté aux valeurs américaines. Ceux qui au Congrès n’étaient pas certains de l’identité blanche des Nuevomexicanos, pensaient néanmoins en 1910, que le territoire devenait de moins en moins mexicain et de plus en plus nord-américain. Ils tenaient compte du fait qu’en 10 ans près de 119 406 Anglo-Américains avaient immigré au Nouveau-Mexique. La population de ce territoire comptait alors 327 301 habitants dont la moitié était anglo-américaine. A Washington, on était d’autant plus rassuré que des Anglo-Américains occupaient certains postes clés de l’administration10. L’Etat était en mains sûres.

26Les Anglo-Américains du Nouveau-Mexique exercèrent leur plus grande influence au sein du système éducatif. Ils prirent la direction de cette administration en 1905, et annulèrent les décrets publiés par la classe dirigeante nuevomexicana dans les années 1890, en faveur d’un enseignement bilingue, anglais-espagnol. Car ils pensent que l’emploi et l’étude de la langue espagnole freinent les progrès des élèves hispanophones et empêchent leur américanisation. Les Spanish-Americans et quelques Anglo-Américains leur répondent que l’enseignement bilingue n’est pas le frein mais le moteur de l’éducation. En outre, la langue espagnole permet d’établir des liens commerciaux avec l’Amérique hispanophone. Ce n’est pas vraiment sa valeur commerciale mais sa valeur symbolique qui importe ici ; l’espagnol constitue un espace linguistique ainsi qu’un lieu de contestation et de débat sur l’identité publique, la citoyenneté et le pouvoir politique. Pour nombre d’Anglo-Américains, être citoyen, c’est apprendre puis parler l’anglais, l’anglais seulement, dans les espaces publics tels que l’école. Pour certains Spanish-Americans aussi, l’espagnol appartient au domaine privé, à la sphère domestique et à la famille. Cependant, pour beaucoup d’autres, l’espagnol est ce qui relie les Nuevomexicanos à leur histoire et à leur identité ; c’est la langue qu’ils emploient pour exprimer leurs émotions, transmettre leur mémoire et leurs traditions; sans elle, la raza “perdrait toute sa personnalité”11.

27Si dans la bataille pour l’Etat du Nouveau-Mexique, les Nuevo-mexicanos avaient pour seul objectif l’obtention de la citoyenneté nord-américaine, alors peut-être auraient-ils de plein gré abandonner leur langue maternelle, sacrifice douloureux mais nécessaire. Au contraire, ils ont inscrit l’espagnol dans la Constitution du Nouveau-Mexique et demandé que leurs enseignants soient bilingues pour mieux répondre aux besoins de leurs élèves hispanophones. Il s’agissait donc d’obtenir le statut d’Etat pour participer à la vie politique de la nation, mais aussi d’établir la légitimité d’un régime politique local hispanophone, et d’imprimer les symboles culturels et linguistiques de l’identité spanish-american dans un nouveau paysage social. Il s’agissait aussi de revendiquer le contrôle des institutions et des ressources publiques, face à l’arrivée massive d’Anglo-Américains sur le territoire. Nous ne cherchons pas ici à montrer la formation d’une frontière entre Spanish-Americans et Anglo-Américains ; nous nous intéressons plutôt à la valeur politique de la langue et de la mémoire dans les débats sur le statut du Nouveau-Mexique.

28La bataille pour l’Etat du Nouveau-Mexique nous apprend que la mémoire se manifeste sous plusieurs formes, en fonction du contexte. Selon Nora, la mémoire est maléable : on peut la transformer et lui donner un sens politique. Il faut donc s’interroger sur le pourquoi et le comment d’une identité espagnole au Nouveau-Mexique, que de nombreux chercheurs chicanas et chicanos perçoivent comme un “héritage imaginaire” ou une “fausse conscience” ethnique. Il est essentiel d’étudier la naissance de cette identité, la manière dont elle fonctionne et les objectifs qu’elle sert à atteindre. Il faut aussi considérer le rôle qu’ont joué certains Latinos dans l’établissement et le maintien des privilèges de l’homme blanc et dans l’oppression des gens de couleur, afin de mettre en lumière la complexité et la specificité des identités latinas. L’histoire du Nouveau Mexique révèle que certains Latinos occupent depuis longtemps un espace social à la frontière de la blancheur et à la périphérie de la classe politique blanche.

29Janvier 1998, les Spanish-Americans se préparent à fêter le quatrième centenaire de la conquête, quand dans la nuit froide, un groupe d’activistes entre dans Española, au Nouveau-Mexique, et scie le pied droit de la statue d’Oñate. Ils envoient à la presse une photographie du membre mutilé, accompagnée d’un texte qui exprime leur indignation : “Quelle gloire y-a-t-il à célébrer le quatrième centenaire d’Oñate ? Nous ne voulons plus qu’on nous colle cette histoire aux yeux” (Brooke, 1998). En dépit des atrocités passées et malgré un large mouvement de protestation, les Spanish-Americans s’accrochent à la mémoire d’Oñate. Ceci donne à penser qu’ils sont profondément attachés à leur hispanité et qu’ils continuent de se définir comme propriétaires d’une terre qui ne leur appartient plus et qu’ils n’ont jamais réellement possédée.

Inicio de página

Bibliografía

ACUÑA, Rodolfo. (1988), Occupied America: A History of Chicanos, 3e ed., New York, Harper Collins Publishers.

——————————— (1996), Anything But Mexican: Chicanos in Contemporary Los Angeles, London & New York, Verso.

ANDERSON, Benedict. (1991), Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism, ed. rev., New York & London, Verso.

BROOKE, James.  (1998), “In New Mexico, Spanish Pride Clashes with Indian Anger”, New York Times, 8 fevrier.

CAMPA, Arthur León. (1946), Spanish Folk-Poetry in New Mexico, Albuquerque: University of New Mexico Press.

CHÁVEZ, John R., (1987), The Lost Land: The Chicano Image of the Southwest, Albuquerque, University of New Mexico Press.

GETZ, Anne Marie. (1997), Schools of their Own: The Education of Hispanos in New Mexico, 1850-1940, Albuquerque: University of New Mexico Press.

GONZALES-BERRY, Erlinda. (1989), «Introduction» dans GONZALES-BERRY, ed., Pasó por Aquí: Critical Essays on the New Mexican Literary Tradition, 1542-1988, Albuquerque: University of Albuquerque Press.

GREER, Richard R., (1941), «Origins of the Foreign-Born Population of New Mexico During the Territorial Period», New Mexico Historical Review Vol. 17, n. 4 octobre.

LARSON, Robert W., (1968), New Mexico’s Quest for Statehood, 1846–1912, Albuquerque, University of New Mexico Press.

LIGHTON, William R., (1999), “The Greaser”, The Atlantic Monthly Vol. 83, juin.

LOPEZ, Ian Haney. (1996), White By Law: The Legal Construction of Race, New York, New York University Press.

McWILLIAMS, Carey. (1949), North From Mexico: The Spanish-Speaking People of the United States, The People of the Americas Series, Adamic, Louis, ed., Philadelphia et New York, J.B. Lippincott Company.

MEYER, Doris L. (1978), “Early Mexican-American Responses to Negative Stereotyping”, New Mexico Historical Review Vol. 53.

NORA, Pierre. (1994), “Between Memory and History : Les Lieux de Mémoire,” trans. par Marc Roudebush, dans FABRE, Geneviève et  O’MEALLY, Robert, eds., History and Memory in African-American Culture, New York, Oxford University Press.

PADILLA, Genaro M., (1991), “Imprisoned Narrative ? Or Lies, Secrets, and Silence in New Mexico Women’s Autobiography” dans CALDERÓN, Hector et SALDÍVAR, José. eds., Criticism in the Borderland, Duke University Press.

ROSALES,  Arturo. (1997), Chicano! The History of the Mexican American Civil Rights Movement, 2e ed. rev., Houston, Arte Público Press.

SÁNCHEZ, George I. (1940), Forgotten People: A Study of New Mexicans, Albuquerque, University of New Mexico Press.

WEBER, David J., (1979), “‘Scarce More Than Apes’: Historical Roots of Anglo-American Stereotypes of Mexicans”, dans WEBER ed., New Spain’s Far Northern Frontier: Essays on Spain in the American West, 1540-1821, Albuquerque, University of New Mexico Press.

Inicio de página

Notas

1La Voz del Pueblo, 7 octobre 1893.
2New York Times, 6 février 1882.
3La Voz del Pueblo, 25 novembre 1893.
4La Voz del Pueblo, 30 janvier 1892.
5La Voz del Pueblo, 2 novembre 1901.
6Hearings on Statehood Bill, Committee on the Territories, Friday December 11, 1903. U.S. Congressional Hearings Supplement, House Committee on the Territories, 1904, p. 13, 15.
7Hearings on Statehood Bill, Committee on the Territories, Friday December 11, 1903. U.S. Congressional Hearings Supplement, House Committee on the Territories, 1904, p. 17.
8La Voz del Pueblo, 2 décembre 1911.
9New Mexico Constitution, Articles 7 et 12, cités dans «Education and the Spanish-Speaking: An Attorney General’s Opinion on Article XII, Section 8 of the New Mexico Constitution», New Mexico Law Review Vol. 3, mai 1973, p. 268 n 20, p. 372-3 n.66-67.
10U.S. Bureau of the Census. U.S. Census of Population, 1850-1910; (GREER, 1941: 281-287).
11“Símbolo de nuestra raza”, El Eco, 22 juillet 1909, cité dans (GETZ. 1997 : 20).
Inicio de página

Para citar este artículo

Referencia electrónica

John Nieto-Phillips y Corinne Datchi-Phillips, « Mémoire et consanguinité: Les origines de l'identité spanish-american au Nouveau-Mexique », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 7 | 2003, Publicado el 14 febrero 2005, consultado el 29 marzo 2017. URL : http://alhim.revues.org/371

Inicio de página

Autores

John Nieto-Phillips

Traduction de Corinne Datchi-Phillips

Corinne Datchi-Phillips

Inicio de página

Derechos de autor

Licencia Creative Commons
Amérique latine Histoire et Mémoire está distribuido bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivar 4.0 Internacional.

Inicio de página
  • Logo Université Paris 8 - Vincennes Saint-Denis
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Revues.org