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Migración, identidad y religión: aproximaciones al estudio del papel de la práctica religiosa en la redefinición identitaria de los migrantes mexicanos

Olga Odgers-Ortiz

Resúmenes

El proceso de integración exige la redefinición de las fronteras identitarias, tanto de quienes se desplazan como de quienes no migran. En este documento sostenemos que en el caso de los migrantes mexicanos que se desplazan a los Estados Unidos, las prácticas religiosas juegan un importante papel en el trabajo de redefinición identitaria. Se analizan dos aspectos principales: el papel de la práctica religiosa en el proceso de socialización de los migrantes recién llegados, y la reutilización de algunas prácticas religiosas tradicionales como la devoción a los Santos Patronos- en la revitalización y redefinición de vínculos con las comunidades de origen.

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Palabras claves :

México, Migración
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El proceso de integración y la redefinición identitaria

1El debate sobre la integración de los inmigrantes a las sociedades receptoras pasa inevitablemente, de manera implícita o explícita, por la cuestión del proceso de redefinición de identidades, pues el “problema de la “integración” implica la discusión sobre el lugar que se otorgará –o se negará- a la diferencia cultural en el espacio público (Wieviorka, Ohana, 2001; Kymlicka, 1995; Touraine, 1997).

2Es ésta una de las razones por las que resulta interesante analizar la forma en que los migrantes redefinen su identidad, tanto en relación con las sociedades receptoras, como con los lugares de origen: los suyos, ahora distantes. En ambos casos, el proceso de redefinición identitaria implica la negociación de la relación con los otros y la consecuente delimitación del lugar que el individuo podrá ocupar en una y otra sociedad de referencia.

3En el caso de los mexicanos que emigran a los Estados Unidos, la referencia a lo religioso constituye un importante eje en torno al cual las identidades individuales y colectivas se redefinen (Odgers, 2002). En particular, ciertas prácticas de la religiosidad popular adquieren un nuevo carácter al ser reutilizadas como mecanismos de redefinición de las identidades, tanto en los Estados Unidos como en las comunidades de origen.

4En este trabajo presentaremos algunas reflexiones respecto a dicho proceso, basándonos fundamentalmente en la experiencia de los mexicanos que radican en la región fronteriza del condado de San Diego, la de los originarios de Chinantla, Puebla, que se desplazan a Nueva York, y a los originarios de Alto Lucero, Veracruz, -región de nueva migración- que se desplazan principalmente a Dallas e Indianápolis1.

Espacios de socialización y práctica religiosa

5La migración México-Estados Unidos es un proceso complejo que se ha extendido durante décadas, y difícilmente puede ser descrito en conjunto. A lo largo del tiempo se han diversificado los lugares de origen y destino, cambian las motivaciones y las condiciones del viaje, al igual que la legislación migratoria y laboral, así como el contexto político y socio-cultural al que arriban. Por ello, el “perfil” del migrante es sumamente heterogéneo, pues va desde la migración indígena hasta la migración de profesionistas altamente calificados, desde los cruces clandestinos de la frontera atravesando el desierto, hasta los desplazamientos por avión y con permiso de residencia en los Estados Unidos, desde quienes forman parte de una larga tradición migratoria que ha involucrado ya a varias generaciones, hasta quienes se aventuran por vez primera sin tener una idea clara de lo que encontrarán “del otro lado”.

6Posiblemente una de las pocas características que comparten quienes cruzan la frontera por vez primera, es el hecho de distanciarse del contexto en donde desarrollaban su vida cotidiana, alejándose así de quienes eran afectivamente significativos para ellos, adentrándose en un nuevo espacio –con frecuencia hostil- del cual tienen, en el mejor de los casos, un conocimiento parcial y fragmentado.

7En este nuevo contexto deberán aprender las “reglas del juego” que implican, entre muchas otras cosas, el conocer la forma en que en este lugar son percibidos por los “otros”. Así por ejemplo, no es sino hasta el momento de instalarse en los Estados Unidos que los migrantes mexicanos descubren que aquí ellos son “Hispanos”, o más precisamente, no es sino hasta el momento en que cruzan la frontera que ellos se transforman en Hispanos: todas aquellas características que antes de cruzar los situaban dentro del grupo “hegemónico” de lo pretendidamente “universal” –hablar español, tener un apellido de origen español, color de piel morena, etc.-, del otro lado de la frontera se convierten en “marcadores de identidad” que lo sitúan como una minoría, de la que existen ya diversos estereotipos. Aquellas características comunes en el lugar de origen son entonces aquí elementos que definen fronteras identitarias, que los ubican inevitablemente dentro de un grupo minoritario específico2.

8Enfrentarse a esta nueva situación fragiliza a los individuos, creando en ellos una profunda sensación de soledad y vulnerabilidad. La forma en que cada individuo afronta esta situación es tan particular como los individuos mismos, no obstante, el buscar espacios de socialización en donde sea posible redefinir su posición ante la sociedad en un contexto valorizante se convierte en una necesidad apremiante.

9Para un número importante de los migrantes mexicanos a quienes entrevistamos, recurrir de una u otra forma a los espacios destinados a la práctica religiosa, formaba parte de la estrategia de búsqueda de espacios de socialización. Como el recurso a lo religioso se juega principalmente –aunque no exclusivamente- dentro del universo católico abordaremos primero ese caso.

El catolicismo a la mexicana

10Al llegar a los Estados Unidos, los migrantes mexicanos -especialmente los indocumentados- disponen de muy limitados espacios de socialización en donde  puedan sentirse relativamente seguros. Muchos de ellos, -como es el caso de los lucereños entrevistados- salen de su casa antes del amanecer para ir directamente al trabajo, en donde, además del turno completo, cubren el mayor número posible de horas extra para obtener un ingreso adicional. Al salir del trabajo regresan directamente a su domicilio, para recomenzar la misma rutina al día siguiente. Esta rutina con frecuencia se extiende hasta el sábado, dejando solamente el domingo libre para realizar otras actividades. Entre las actividades dominicales más comunes, se encuentran el ir de compras, y el asistir a la iglesia.

11En los casos en los que es posible identificar una parroquia católica en donde se oficien misas en español –lo cual no es muy difícil en Texas o en California- los recién llegados pueden acceder a un espacio en donde, además de la celebración religiosa, podrán encontrar a otros “Hispanos” con quienes socializar. En las conversaciones informales que tienen lugar en estos espacios se intercambia valiosísima información sobre posibles empleos, alojamiento, lugares que deben evitar quienes no disponen de documentos migratorios, etc. Pero, más allá de obtener esta importante información para sobrevivir en el nuevo lugar de residencia, los migrantes recién llegados pueden aprender la forma como se construyen las fronteras identitarias en la sociedad en donde ahora viven: lo que significa ser migrante mexicano en dicho lugar3.

12Por otra parte, las parroquias católicas “hispanas” ofrecen a los migrantes recién llegados un espacio en el que su lengua y sus tradiciones –o al menos algunas de ellas- no son estigmatizadas, sino que por el contrario, se les valora y recrea en lo que podríamos denominar un “catolicismo a la mexicana”4.

13Esta forma particular de religiosidad popular – en dónde el culto a la Virgen de Guadalupe y a los Santos patronos de las comunidades de origen ocupan un importante lugar- tiene la particularidad de permitir que el individuo participe, por una parte, en una práctica reconocida y aceptada en la sociedad de destino –debido a la importancia que la tradición católica tiene dentro de los Estados Unidos- permitiendo simultáneamente que se reivindiquen diversos elementos centrales de las identidades particulares, e incluso locales5.

14De esta forma, en el catolicismo a la mexicana puede transformarse el sentido que los individuos atribuyen a algunas de las prácticas religiosas tradicionales. Así por ejemplo, mientras que rezar en la comunidad de origen significaba “únicamente” rezar; una vez en los Estados Unidos, rezar significa ante todo rezar en español. Esta es una de las razones por las cuales, tanto las misas como el catecismo en español son defendidos fervientemente por la “comunidad hispana”. Por otra parte, ser devoto del Padre Jesús en Chinantla significa simplemente participar en las creencias hegemónicas de la comunidad y en la veneración al Santo patrono local, mientras que ser devoto del Padre Jesús en Nueva York significa ante todo reconocer los lazos de unión con los otros chinantecos que radican en dicha metrópoli, “reconocerse como hermanos, hijos de un mismo padre”, reivindicando así una identidad local particular.

15De esta forma, el “catolicismo a la mexicana” se convierte en una especie de “trinchera identitaria”. En algunos casos, probablemente poco frecuentes, pero no por ello menos significativos, en el “catolicismo a la mexicana” llega a otorgar un valor incluso mayor a la reivindicación identitaria que el sentido religioso en sí mismo. Esta es la razón por la cual, cuando en una parroquia de Chula Vista se anunció que se suspendería el catecismo en español, algunas madres de familia señalaron que en ese caso dejarían de llevar a sus hijos al catecismo. Incluso una madre de familia comentó: “es importante que los niños recen, pero si mi hijo ha de rezar en inglés, prefiero que no rece”6.

16Es innegable entonces la importante función que cumplen las parroquias católicas al proveer de espacios de socialización valorizantes, en donde los recién llegados pueden iniciar el proceso de redefinición identitaria, y por consiguiente el proceso de integración a la sociedad receptora. No obstante, el proceso de integración del individuo a la comunidad católica mexicana no necesariamente es una primera etapa en el proceso de integración a la sociedad amplia. Ciertamente, este primer proceso de integración permite que el individuo resuelva un importante número de necesidades apremiantes, sin embargo, una vez que ese nivel de integración ha sido satisfecho, el individuo puede aislarse progresivamente en esta pequeña comunidad. Avanzará así en el proceso de una “hiper-integración” dentro de un grupo muy reducido, de manera que disminuirá progresivamente su interacción con la sociedad en un sentido amplio. El proceso de hiper-integración a una comunidad restringida podría tener como consecuencia la desaceleración del proceso de integración en un sentido amplio. Este riesgo es posiblemente aún más acentuado cuando se trata de otras denominaciones religiosas, que establecen comunidades más herméticas. como veremos enseguida.

Solidaridad intra-denominacional e hiperintegración

17Si bien es cierto que la mayoría de los mexicanos sigue siendo mayoritariamente católica, la diversidad religiosa en México se ha incrementado significativamente en las últimas cinco décadas7. Por ello, no resulta muy sorprendente que algunos mexicanos que radican en los Estados Unidos hayan decidido cambiar de religión8.

18Todo proceso de conversión significa un cambio complejo y profundo, que no puede reducirse a un conjunto de variables externas. No obstante hay algunas peculiaridades de la “condición de migrante” que podrían jugar un papel importante en la decisión de los individuos que deciden cambiar de religión.

19En primer lugar, cabe mencionar que el abandonar el lugar de origen para enfrentarse a un nuevo contexto, en donde el individuo se encontrará con nuevas formas de ser y actuar, motiva el cuestionamiento de un conjunto de “sobre entendidos” que formaban parte del main stream en las comunidades de origen, y que constituyen prácticas minoritarias en el lugar de destino.

20En ese sentido, resulta significativo que en la inmensa mayoría de los casos, cruzar la frontera significa para los mexicanos abandonar un contexto en donde el catolicismo es ampliamente mayoritario, para instalarse en un nuevo contexto en donde la diversidad religiosa, además de ser más importante, tiene una gran visibilidad en el espacio público.

21Al acceso a un “mercado de bienes de salvación” más diversificado hay que añadir que el alejamiento de las comunidades de origen significa también un debilitamiento de mecanismos de control social tradicionales. Miguel Hernández Madrid muestra en un interesante estudio centrado en migrantes mexicanas del municipio de Ecuandureo, que en el proceso de convertirse en Testigos de Jehová, el distanciarse aunque sólo sea temporalmente de los mecanismos tradicionales de control social, es un factor de gran importancia, principalmente en el caso de las mujeres (Hernández Madrid, 2000 y 1999).

22En el sur del condado de San Diego pudimos observar que diversas asociaciones religiosas tienen una gran visibilidad en las zonas en donde suelen residir los migrantes mexicanos. Principalmente se trata de Testigos de Jehová, Adventistas del Séptimo Día y diversas denominaciones evangélicas pentecostales. Es por ello que no sorprende que los mexicanos a quienes entrevistamos hayan mencionado que a las pocas semanas de haber cruzado la frontera fueron contactados por algún miembro -probablemente hispano- de una de estas denominaciones. El primer contacto suele darse a través del mecanismo de proselitismo habitual –alguien llega a tocar a su puerta para proponer estudios de la Biblia- o bien a través de compañeros de trabajo, o de vecinos. Varios de ellos señalaron haber recibido algún apoyo por parte de miembros de alguna de estas denominaciones religiosas, que puede ir desde la obtención de información sobre empleos o vivienda, sobre la ubicación de centros comerciales o de servicios médicos, hasta la ayuda concreta para regularizar su situación migratoria, el alojamiento provisional, o el apoyo financiero en un período de desempleo.

23Es importante señalar que la ayuda aportada por los miembros de diversas denominaciones religiosas no sólo es real sino que además se expresa de manera muy concreta y eficaz en la resolución de problemas inmediatos y en la satisfacción de las necesidades cotidianas más apremiantes. La intensidad de las redes sociales tejidas en torno a estas afiliaciones religiosas y el elevado grado de compromiso que se exige a quienes participan en ellas les permite estar presentes en una multiplicidad de ámbitos sociales, facilitando su labor en aspectos tan diversos como los servicios de salud, la asesoría jurídica o el acceso al empleo y la vivienda.

24Entre las historias de vida que recabamos en la región, varios casos ilustran este proceso. Por ejemplo, es el caso de Horacio, católico, padre de familia, de 42 años, quien una vez habiendo cruzado la frontera llegó al sur del condado de San Diego, a residir en casa de una prima de su esposa, quien pertenecía a la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo. Además de brindarle alojamiento, la prima de su esposa y los miembros de la iglesia lo ayudaron a obtener los documentos necesarios para regularizar su situación migratoria. Él acompañaba a los familiares de su esposa cada domingo al templo pues sentía que era mejor ir con ellos que quedarse solo en casa. De cualquier forma todos sus conocidos eran miembros de la misma iglesia, y todos asistían al servicio religioso. Posteriormente los miembros de esta comunidad religiosa ayudaron a Horacio a obtener empleo en una tienda departamental. Horacio comenzó a hacer amigos entre sus compañeros de trabajo, y pudo ir alejándose de la comunidad de la iglesia. De quienes lo apoyaron en un primer momento nunca recibió ningún reproche, aunque sí le solicitaron un tiempo más tarde que ayudara a un nuevo miembro de la comunidad a conseguir empleo en la tienda en donde trabajaba.

25El caso de Horacio muestra las dificultades a las que se enfrentan los individuos cuando desarrollan relaciones interpersonales exclusivamente al interior de una misma comunidad durante las primeras etapas del proceso de socialización. La posibilidad de crear lazos solidarios y de amistad con los miembros del grupo lleva como contraparte la dificultad para relacionarse con personas que no pertenecen a la comunidad religiosa. La posibilidad inicial de socialización al interior de la comunidad religiosa puede resolver los problemas inmediatos de una manera tanto más eficaz cuanto más amplias sean las esferas de la vida del individuo en los que actúa la comunidad religiosa. Por ejemplo, si los líderes o directores de la comunidad están al tanto de las ocupaciones de los miembros del grupo, las posibilidades de conseguir un empleo -o una recomendación- para un nuevo miembro de la comunidad, serán mayores. Si los líderes conocen la situación familiar y de vivienda de los miembros de la comunidad, sabrán quién está en condiciones de dar alojamiento provisional en su domicilio a un recién llegado. Además, es probable que los líderes de una comunidad religiosa fuertemente cohesionada consideren tener la autoridad moral para solicitar el apoyo solidario a los individuos recién incorporados.

26Por otra parte, una normatividad clara y rigurosa, justificada a través de una particular ética religiosa, puede constituir un marco de referencia reconfortante para quien se encuentra en una etapa de desestabilización debida al cambio de normas y códigos hegemónicos. Para quien se encuentra en una etapa de crisis de referentes de identidad, la claridad con la que las comunidades religiosas definen sus fronteras puede resultar atractiva. De hecho, mientras más riguroso sea el código de conducta impuesto, más nítidas serán las fronteras que definen al grupo. Si la normatividad exige un comportamiento poco frecuente en la sociedad en cuestión - como puede ser el no celebrar navidades y cumpleaños, restricciones alimenticias o vestimentarias, etc. - las fronteras identitarias serán más visibles.

27En realidad, es precisamente la posibilidad que detentan algunas comunidades religiosas para crear comunidades bien delimitadas y para actuar en una multiplicidad de esferas de la vida cotidiana lo que puede conllevar la «hiper-integración» del individuo en una comunidad hermética. Nuevamente: la hiper-integración facilitará la resolución de problemas inmediatos, pero frenará la posible interacción del individuo con la sociedad amplia, obstaculizando el proceso de subjetivación y manteniéndolo aislado al interior de la comunidad.

Las prácticas religiosas como vínculo con las comunidades de origen

28Hasta ahora hemos mencionado únicamente el proceso de redefinición identitaria que el individuo que se desplaza establece con la sociedad receptora. Sin embargo, como lo han mostrado diversos autores, desde diferentes perspectivas, es imposible entender la dinámica de los nuevos flujos migratorios sin considerar las transformaciones que ejercen en las comunidades de origen, y la importancia de la creación de nuevos tipos de vínculos identitarios entre quienes se desplazan y quienes permanecen9.

29Dicho de otra forma, los mexicanos que migran hacia los Estados Unidos pocas veces rompen su relación con el lugar de origen, sin embargo, para mantener sus vínculos –sociales, culturales, políticos, afectivos, etc.- deben crear nuevas estrategias, nuevas formas de relación, que implican necesariamente un profundo proceso de reelaboración de los referentes identitarios con el lugar de origen. Este proceso de redefinición de identidades exige también un proceso de redefinición de mecanismos de relación, que afectan tanto a quienes migran como a quienes permanecen en el lugar de origen.

30Sin duda resulta conveniente analizar este proceso desde diferentes perspectivas. Aquí nos limitaremos a mencionar algunos casos en donde la práctica religiosa constituye un soporte importante en este proceso de redefinición de vínculos identitarios entre quienes se desplazan y quienes no migran.

Los Santos patronos en las comunidades de destino

31Cada 25 de enero, en la ciudad de Nueva York, se reúnen los originarios de Chinantla -un pequeño pueblo situado en la región mixteca del estado de Puebla-, con la finalidad de rendir culto a su Santo patrono: Padre Jesús. Esta ceremonia, y todo el proceso de organización que la precede, permite a los chinantecos revitalizar sus lazos identitarios, reconociéndose recíprocamente como hermanos, devotos del Padre Jesús (Herrera Lima, 2001; Sontag, 1998).

32Uno de los episodios centrales de la celebración del Padre Jesús consiste en la realización de una procesión, que si bien no es tan larga como la que se realiza en el lugar de origen, lleva a los Chinantecos por las calles de Nueva York, portando la imagen del Santo, reivindicando así con orgullo su identidad local en el espacio público neoyorkino.

33Pero la celebración de la fiesta del Padre Jesús no solamente constituye un recurso de la comunidad chinanteca para hacerse visible en la sociedad de destino, constituye ante todo una ocasión privilegiada para revitalizar los vínculos con la comunidad de origen. El 25 de enero en Chinantla se celebra, por supuesto, el día del Padre Jesús, pero se celebra también, de manera paralela, el día del migrante10. En la organización de la fiesta de Chinantla -celebración que dura aproximadamente dos semanas-, la comunidad migrante establecida en Nueva York, ocupa un papel preponderante, tanto en la toma de decisiones como en el financiamiento. Es evidente que la figura central de la fiesta después de Padre Jesús- son “los de Nueva York”. Muy especialmente, aquellos migrantes exitosos que han logrado establecer pequeños negocios en el país vecino, y lo demuestran financiando carteles o camisetas con la figura del Santo y el logotipo de su tortillería, carnicería o panadería.

34El Padre Jesús es un santo tan temido como milagroso, y desde hace años se le considera en toda la región como un “santo protector de migrantes” (Odgers, 2001)11. Algunas personas del pueblo aseguran que los originarios de Chinantla que se encomiendan al santo siempre cruzan con bien la frontera (aunque no tengan pasaporte). Aquellos que han sufrido alguna desgracia fuera del pueblo, -aseguran los chinantecos- son quienes no cumplieron una promesa al santo por ejemplo, quienes prometieron regresar al siguiente año para participar en la fiesta y no lo hicieron. Padre Jesús es también conocido por la severidad de los castigos que impone.

35Antes de salir a la procesión, los migrantes ofrecen diversos obsequios al santo y prenden dólares con alfileres a su manto. En las procesiones destaca la gran cantidad de muy sofisticados equipos de filmación.

36Este tipo de celebración, no es exclusivo de Chinantla y ha sido reportado por otros investigadores que estudian el área de Michoacán y Jalisco, entre los que destacan los estudios de Espinosa (Espinosa, 1998 y 1999) y Durand (Durand, 1994 ; Durant, Massey, 1995). La participación de los migrantes en la organización de las fiestas patronales es posiblemente una las expresiones más claras de la asociación entre la devoción al santo y el sentimiento de identidad local-transnacional.

Palabras finales

37Como se ha podido observar a partir de las experiencias arriba expuestas, son muy diversos los ámbitos en los cuales las prácticas religiosas están presentes en el proceso de socialización y en la estructuración de la relación que los migrantes establecen entre sí, con la comunidad de origen, y con la sociedad receptora. Las prácticas religiosas inciden en el proceso de socialización de los migrantes, y simultáneamente la migración transforma las prácticas religiosas y el sentido atribuido a la religiosidad popular.

38Hay sin embargo un elemento de este panorama que nos parece particularmente problemático por las consecuencias que puede tener en la capacidad de participación y subjetivación de los individuos. Se trata de la forma como se construye la distancia que va del individuo a la comunidad, y del individuo a la sociedad amplia.

39Como se mostró anteriormente, la integración eficaz de los migrantes a la comunidad religiosa, a pesar de su gran valor en la resolución de problemas inmediatos, no necesariamente constituye una etapa o fase en el proceso de integración a la sociedad amplia. Si bien en algunos casos los individuos han logrado movilizarse y participar activamente en un esfuerzo por incidir en su entorno, en muchos otros casos la integración a la comunidad religiosa ha implicado la disolución del individuo en el interior de la comunidad y su aislamiento de otros espacios de socialización, frenando eventualmente el proceso de «integración» y por consiguiente, limitando su participación plena en la sociedad de destino.

40Surge entonces la necesidad de preguntarse hasta qué punto y por qué razones la socialización a través de las comunidades religiosas proporciona un apoyo eficaz en el proceso de integración de los migrantes, y hasta qué punto por el contrario dicho proceso puede derivar en la dependencia y la alienación del individuo mediante la hiper-integración a una comunidad particular. Si bien es claro que ambos casos son posibles en todas y cada una de las diversas denominaciones, nos parece importante tratar de discernir cuáles son los factores que impulsan hacia uno u otro extremo. El nivel de compromiso que exige cada comunidad a los individuos que la conforman, el rigor de la ética religiosa que norma su conducta y la estructura organizacional de las instituciones religiosas son sin duda algunos de los elementos que influyen en la estructuración de la relación del individuo con la comunidad y con la sociedad amplia, pero distan de ser elementos explicativos. La doble distancia se construye también de diferente manera en función de la diferente relación que cada comunidad establece implícita o explícitamente con otros referentes identitarios, como el lugar de origen, el grupo de edad, el género o la etnia.

41Por otra parte resulta cada vez más claro que para analizar el proceso de integración de los migrantes se hace indispensable considerar el proceso de redefinición identitaria, tanto en los lugares de destino como en las comunidades de origen. La redefinición de vínculos con las comunidades de origen es también una necesidad de quienes se desplazan. En ese sentido las prácticas religiosas han permitido crear y recrear nexos y estrategias de comunicación. Pero más allá de sus efectos, positivos o negativos en el proceso de integración de los nuevos migrantes, es claro que la práctica religiosa juega un importante papel que convendrá seguir analizando.

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Notas

1Las fuentes para la elaboración de este trabajo son, por una parte, la evidencia empírica recopilada mediante entrevistas a profundidad realizadas en la región fronteriza del condado de San Diego, realizadas entre 1995, 2000 y 2001, en Chinantla, Puebla, en el año 2002 y 2003, y en Alto Lucero, Veracruz, en 2002 y 2003. Por otra parte, retomamos como referencia complementaria los trabajos realizados por otros autores que describen las nuevas prácticas religiosas asociadas a la migración que se han desarrollado en distintas regiones de México.
2Empleamos en término “frontera identitaria” en el sentido que le atribuye Fredrik Barth a las “fronteras étnicas” en su célebre trabajo de 1995 Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Differences.
3Algunas ideas que aquí se exponen fueron desarrolladas en Odgers, 2003.
4En su trabajo Les sources de la honte, Vincent de Gaulejac analiza las implicaciones de un ambiente discriminatorio en el proceso de formación de las identidades. Aunque su análisis no se centra en el caso de las comunidades migrantes, los resultados de su trabajo son sin duda esclarecedores para el estudio de este caso. (Gaulejac, 1997).
5Sobre la construcción de la representación social que asocia catolicismo y mexicanidad (Vila, 1996).
6Entrevista realizada por Olga Odgers en Chula Vista, California, 1996.
7El último censo nacional de población identificó un 88% de población católica, mayor de 5 años. Esto es, 10.22 puntos porcentuales menos que diez años atrás. Cf. INEGI, Censos nacionales de población. Sobre la diversidad religiosa en México (Bastian, 1994).
8El censo nacional de población de los Estados Unidos no incluye ninguna pregunta sobre afiliaciones religiosas. Tampoco existe ninguna base de datos amplia que permita conocer las afiliaciones religiosas por grupo étnico. Probablemente la información cuantitativa más precisa respecto a las preferencias religiosas de los estadounidenses es la que aparece en el American Religious Data Archive. Arda, Lilly Endowment Inc. Puede ser consultado en http://www.thearda.com/arda.asp
9Son sin duda muy numerosos los trabajos que enfatizan la creación y recreación de vínculos entre las comunidades migrantes y sus lugares de origen. Entre ellos destacan, por la gran importancia atribuida a dichos vínculos, los autores que postulan la creación de comunidades transnacionales, o cuando menos, de prácticas transnacionales que mantienen el nexo entre quienes se van y quienes permanecen (Basch et al 1994 ; Mummert, 1999; Levitt, 2001; Pries, 2001).
10A diferencia de lo que sucede en otros pueblos de los estados de Michoacán y Jalisco, con larga tradición migratoria, en Chinantla no se habla explícitamente del “Dia del Emigrante”; sin embargo, como se verá mas adelante, los migrantes de retorno son la figura central de la celebración, después del Santo.Sobre el Día del emigrante (Espinosa, 1998 y 1999).
11Sobre Juan Soldado, otro Santo protector de migrantes, ver Underleider, 1999.
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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Olga Odgers-Ortiz, « Migración, identidad y religión: aproximaciones al estudio del papel de la práctica religiosa en la redefinición identitaria de los migrantes mexicanos », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 7 | 2003, Publicado el 15 abril 2005, consultado el 20 agosto 2017. URL : http://alhim.revues.org/447

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Autor

Olga Odgers-Ortiz

Departamento de Estudios Sociales, El Colegio de la Frontera Norte Mexico

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