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Commensalités pour les morts et les saints

Des pratiques sacrificielles plurielles dans les hautes terres mazatèques (Oaxaca, Mexique)
Magali Demanget

Resúmenes

Dans cet article, nous approchons les pratiques sacrificielles effectuées à l’occasion de repas collectifs dans les hautes terres mazatèques (Sierra Madre Oriental) au Mexique, en comparant celles qui ont lieu à l’occasion des festivités de saints (mayordomías) et des rituels funéraires. Considérant que le sacrifice, catégorie problématique, regroupe de multiples formes d’échanges, nous analysons les logiques sacrificielles en œuvre dans ces deux contextes cérémoniels. Si ces commensalités rituelles ont en commun de participer au culte des morts et des saints, elles impliquent différentes mises en relation avec les non-humains. Le type de sacrifice ainsi que le statut de l’animal mangé en commun reconduisent à la frontière entre deux espaces rituels : celui de l’Eglise, où les festivités se caractérisent par l’ostentation et la démesure ; et celui, plus souterrain du chamanisme, où les rituels de guérison et d’oblations sont convoqués pour les pratiques agricoles, les infortunes de la vie et les maladies du corps.

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  • 1  Situées sur les flancs de la Sierra Madre Oriental, dans l’Etat de Oaxaca. Les enquêtes de terrain (...)
  • 2  Célébrations en l’honneur d’un saint.

1Les repas communautaires, en étant le lieu de la codification d’un ensemble de règles collectives, constituent sans doute l’expression exacerbée de la complexité des rapports sociaux. Dès lors que la question de l’alimentation croise celle de pratiques religieuses, les « manières de table » (Lévi-Strauss, 1976) se trouvent en effet traversées tout autant par les croyances, le droit, la structure sociale, les rapports entre le corps et l’esprit, entre ceux-ci et la nature, le cosmos et l’au-delà (Bureau, 2002 : 40). Avec ces « manières de table », le choix des aliments, leur contenu, se trouvent immergés dans des échelles de valeurs, dans des opérations de classifications et de hiérarchisation. Ainsi, comme l’a montré Mary Douglas (1979) aborder l’usage ou le rejet de tel ou tel plat implique de ne pas les isoler de leur contexte, mais d’interroger leur place dans le système duquel ils participent. L’approche des aliments indépendamment des uns et des autres ne nous conduit qu’à formuler des relations de causalité simples et physiologiques. En revanche, dans la trame de « structures du culinaire » souples, en perpétuelle adaptation à un environnement mouvant, le rapport que cet aliment entretient avec d’autres le rend significatif (Ibid.). Ce sont ces rapports que j’approcherai partiellement ici, en m’intéressant aux animaux cuisinés dans deux types de commensalités rituelles observés dans les hautes terres mazatèques1. Les premières, dédiées aux saints durant les mayordomías2, sont ouvertes aux convives qui participent aux processions et à la messe, ainsi qu’aux organisateurs et à leurs parents. Les secondes concernent les repas funéraires organisés pour la cérémonie du quarantième jour – la levée de croix – qui suit de quelques semaines la mise en bière. Cette importante cérémonie de deuil a lieu quarante jours après le décès et elle correspond à la mise en scène rituelle du départ du défunt de sa maison pour le cimetière (où il a été enterré quelques jours après son décès).  

2Pourquoi aborder ces commensalités en particulier ? Elles ont en réalité pour caractéristique commune de participer aux cultes des défunts et des saints dont divers travaux ont montré combien ils se trouvaient en étroite relation dans les sociétés mésoaméricaines (Nutini, 1988 ; Guiteras Holmes, 1969). La fête des morts (Todos Santos, Todos difuntos) fin octobre début novembre, témoigne d’ailleurs de cette articulation. Les défunts, lors de ces jours partagés avec les morts, sont représentés par les bougies brulées en abondance sur les tombes. Les défunts et ces bougies qui les rendent présents sont justement dénommés en langue mazatèque Ndí santo, littéralement « petits saints », que l’on me traduit aussi comme « petites images », car ce sont des « apparences » de défunts purs. Ils partagent avec les saints une part substantielle liée à leur ancestralisation et une propreté immaculée, exempte des flux potentiellement pathogènes de défunts récents. Les formes de manger ensemble sont-elles pour autant similaires dans les circonstances relatives aux mayordomías et aux repas funéraires ? Pour répondre à cette question, il convient de souligner combien tout repas rituel peut aussi être envisagé sous l’angle du type de rapports engagés entre les commensaux et les non-humains ou les divinités avec le partage de nourriture. Or, les statuts des destinataires des deux réunions culinaires ici approchées divergent radicalement. Si les saints sont appariés à des défunts purs, il en va bien autrement du défunt tout juste issu du monde des vivants, et dont le vif souvenir n’a pas encore été tamisé par le travail de deuil. Des morts récents, une femme me dit d’ailleurs, alors que nous évoquons les funérailles de son mari, qu’ « ils sont encore frais » et susceptibles d’avoir de l’ « électricité », terme aussi employé pour désigner le désir sexuel. Saints et défunts encore frais sont des entités bien éloignées, du fait de leur positionnement dans l’architecture cosmologique. Les premiers appartiennent au monde supra-humain des divinités, les second se caractérisent par leur ambigüité en se trouvant à mi-chemin entre le monde des humains et celui des a-humains. Nous verrons ainsi que les formes de manger ensemble à ces occasions diffèrent à bien des égards, tout en comportant en même temps des points de convergence qui rappellent l’articulation rituelle évoquée plus haut. En quoi les différences – notamment de plats cuisinés – qui caractérisent ces deux évènements – sont-elles révélatrices des modes de relations établies avec les divinités catholiques et les figures cosmologiques vernaculaires ? Et plus précisément, en quoi la nature des animaux cuisinés nous conduit aux deux ordres de relation engagés avec les divinités et les défunts ?

  • 3  Comme le remarquent G. Olivier et L. López Luján (2010), si les pratiques sacrificielles ont souve (...)

3Les repas collectifs auxquels nous nous attacherons comportent tous deux une nourriture carnée et ils se trouvent inscrits dans des pratiques sacrificielles. On sait combien la question du sacrifice participe des soubassements propres aux religions de la Mésoamérique. Il faut préciser ici que les nombreux travaux abordant cette question ont majoritairement porté sur les sacrifices humains – en l’occurrence préhispaniques (Dehouve, 2007 : 9 ; Olivier & López Luján, 2010 : 19). Les échanges sacrificiels sont alors analysés à partir des travaux de G. Frazer et de H. Hubert et M. Mauss3. Or si les pratiques sacrificielles constituent toujours un trait saillant du paysage rituel contemporain des populations de la Mésoamérique, elles se sont inéluctablement transformées au contact du christianisme. Ce qui ajoute sans doute à la complexité de cette laborieuse question. Car plus généralement, comme l’ont souligné divers auteurs (Detienne, 1979 ; Luc de Heusch, 1986 ; Cartry, 1987 ; Dehouve, 2007), le sacrifice est une catégorie problématique, qui regroupe de multiples formes d’échanges. Ainsi, Marcel Detienne, en observant les sacrifices avec commensalité des Grecs de l’antiquité, montre qu’ils contredisent le modèle de Marcel Mauss, selon lequel le sacrifice se définit avant tout comme moyen pour communiquer avec le sacré par la médiation d’une victime. En nous appuyant sur cette analyse, nous démontrerons que dans le cadre des mayordomías, la victime (le bœuf) se trouve finalement moins sollicitée pour mettre en communication deux univers (des humains, non-humains, divinités) mais plutôt pour mettre en relation les humains entre eux. En d’autres termes, la victime est moins offerte aux dieux qu’aux hommes. Lors des repas funéraires cependant, l’objet du sacrifice – le dindon – apparaît comme ambigu, car il se trouve par ailleurs au cœur d’échanges sacrificiels et propitiatoires engagés dans le cadre d’un chamanisme agraire. En effet, au sein de cet espace des pratiques chamaniques, nous sommes en présence d’autres logiques, où les pratiques sacrificielles dans leur ensemble (et pas seulement celles à commensalité) sont envisagées sur le mode d’une communication étroite avec les entités de l’univers cosmologique. Suivant cette perspective, et du fait de l’ambiguïté des défunts et de l’ambivalence des rapports entretenus avec eux, nous verrons que le repas sacrificiel se situe à mi-chemin entre les deux logiques sacrificielles propres aux mayordomías et aux pratiques propitiatoires du chamanisme.

4D’une certaine manière, ces différentes modalités sacrificielles forment un système au sein duquel se répondent les sacrifices sans commensalité et les pratiques sacrificielles à commensalité. Il s’agirait alors de dégager les points d’articulation de l’ensemble de ces pratiques sacrificielles qui coexistent au sein du même système cohérent. Tout en restreignant cependant ici l’analyse aux sacrifices de commensalité, j’esquisserai dans un premier temps le système religieux au sein duquel elles opèrent. J’approcherai ensuite les repas rituels des mayordomías en m’appuyant sur l’exemple de festivités christiques récemment introduites, notamment la célébration du Seigneur des trois chutes dans le chef-lieu Huautla de Jiménez. J’aborderai dans un troisième temps le rite d’interdiction commun qui encadre le repas de la mayordomía et celui dédié au défunt, véritable point d’articulation entre ces deux repas rituels. Je terminerai enfin avec les repas funéraires, afin de mettre en perspective la façon dont se répondent ces formes de manger ensemble dans la société mazatèque des hautes terres.

Tractations sacrificielles

  • 4  Le municipio est la plus petite unité administrative au Mexique. Il diffère de notre commune car i (...)
  • 5  Cette transformation a débouché à Huautla sur une radicale mutation politique, à la suite d’un écl (...)

5Les repas de certaines mayordomías de Huautla se distinguent pour leur opulence et leur caractère presque excessif. Les repas funéraires, quant à eux, tout en n’étant pas dénué de prodigalité, apparaissent en marge de cette démesure. Afin de mieux comprendre le contraste entre ces festins et les banquets mortuaires, commençons par une rapide description du lieu de nos observations. Huautla est un municipio4 particulièrement important, qui compte un chef-lieu administratif et politique et treize villages – les « agences municipales » – sous sa tutelle. En outre siège d’évêché, ce chef-lieu politique constitue à la fois un espace de modernité et un carrefour commercial à l’échelle des hautes terres. Si à présent Huautla peut être désigné comme la « porte d’entrée et de sortie de la Sierra » (Neiburg, 1988 : 34), il faut préciser que cette position de seuil est relativement récente. Elle date en effet de la construction de la route, débutée en 1960 et terminée en 1983, et du développement des monocultures commerciales – le café pour les hautes terres. Avec la route, les anciens mécanismes de médiation entre Huautla et la ville métisse – Teotitlan del Camino - se transforment5, alors que les politiques indigénistes contribuent à réorganiser le paysage économique – avec le développement des monocultures (café, canne à sucre) – et à « hispaniser » des peuplements enclavés. Les changements rapides survenus dans les hautes terres et à Huautla en particulier en font un espace de contrastes sociaux, où de petits producteurs indigents côtoient les riches commerçants du centre. Mais en dépit des profondes mutations particulièrement lisibles dans le chef-lieu, la langue mazatèque est toujours fréquemment employée, surtout par les plus démunis.

6Comme dans d’autres sociétés mésoaméricaines, le processus syncrétique a donné lieu à un double système religieux – selon le modèle établi par Carrasco (1976) – où l’on observe une distribution des pratiques rituelles entre deux espaces, l’un public et ostentatoire, l’autre discret et informel. L’Eglise constitue l’espace public dans lequel sont organisés les rituels d’alliance (mariage, baptême, enterrements, etc.) et, à l’échelle plus vaste de la communauté, les mayordomías. L’autre espace, majoritairement souterrain, forme système avec celui de l’Eglise et il se trouve constitué par des pratiques plus occultes, qui participent du complexe chamanique. Ici, les rituels, par leur dimension intimiste, contrastent avec ceux dédiés à l’établissement des alliances. Ils ont alors pour objectif de restaurer les mésalliances, gérer l’infortune, cadrer les demandes de prospérité, guérir le corps… Nous sommes en présence d’un chamanisme agraire, et le corps est pensé dans un rapport analogique avec la milpa et les plants de maïs. En témoigne par exemple le rituel ma xkoén (qui signifie littéralement « reverdir »), au cours duquel on utilise le sang d’un dindon saigné sous l’aile gauche, pour soigner tout autant la milpa que le corps. A cette dualité des espaces rituels, il convient d’ajouter aujourd’hui le troisième domaine des « autres religions », avec la multiplication des temples néo-protestants. Ceux qui y adhèrent sont dénommés à juste titre « les gens du Christ », Chjota Kristo, et l’on peut lire dans la multiplication des célébrations christiques dans le cadre de l’Eglise la rude concurrence qui se noue autour du Christ comme symbole dominant.

  • 6  Sorte de pain de maïs cuit à la vapeur, garni de viande et d’une sauce à base de piment et de caca (...)

7Revenant à l’espace chamanique et au rituel ma xkoén, remarquons que le dindon est un animal local à double titre : pour être une production de la localité, mais aussi pour faire partie des espèces domestiquées avant la Conquête. Or, le dindon est justement l’un des animaux employés dans les tractations avec les figures cosmologiques, et en particulier le maître de l’agriculture et des morts, le Chikon Tokoxo. Cet acteur mythique chtonien, est aussi le maître de la montagne qui fait face à la ville de Huautla de Jiménez, chef-lieu des hautes terres, le Cerro de Adoración aussi dénommé en langue mazatèque par le nom de sa personnification Chikon Nindo Tokoxo. Il est également à présent aussi le patron des commerçants sous la figure de saint Martin à cheval (san Martín caballero). En même temps, le dindon continue d’être l’animal cuisiné pour les repas funéraires (sous la forme en particulier de tamales de mole6). Le dindon est en outre employé comme le symbole de la patrilocalité, avec la danse du dindon (effectuée avec un dindon vivant) lors de la cérémonie au cours de laquelle la famille de l’époux reçoit devant les invités les parents de l’épouse pour les dernières festivités du mariage.

8Il faut souligner à ce sujet combien la nature de la victime, sa condition d’animal domestique a toute son importance, en ce qu’elle pose la question du partage entre nature et culture, et notamment « le problème des rapports entre le sacrifice, d’une part, la chasse, et de l’autre, la vie cultivée » (Detienne, 1979 : 13, 25). Or s’il est vrai qu’en règle générale on n’offre jamais aux dieux des animaux sauvages, le choix d’animaux domestiqués déterminés pour des commensalités de différentes nature – célébration de saint ou accompagnement du défunt dans son ultime voyage par exemple – pose de façon subtile le rapport entre le sauvage et le domestiqué, et plus précisément entre le monde des humains, le monde chtonien et l’univers supra-humain. Ces précisions ont en effet toute leur importance car le statut de la victime, sa place dans le bestiaire, son origine, sont déterminants dans l’orientation des échanges engagés. Ainsi il n’est en rien anodin que l’animal sacrifié dans le cadre des mayordomías ait une position conceptuelle très différente. Il s’agit tout d’abord d’animaux à cornes (et non à plumes), de surcroit introduits et produits selon d’autres critères économiques. Dans l’espace public de l’Eglise, les célébrations sont soumises à une émulation et à un processus de modernisation auxquels échappent cependant en partie les rituels funéraires. Cette émulation se traduit notamment dans le chef-lieu par la préparation, lors des mayordomías les plus importantes, d’un bouillon de bœuf (caldo de res) qui a remplacé depuis une cinquantaine d’année le bouillon de chèvre, toujours cuisiné dans certains villages (agence municipales).

9En résumé, les animaux employés à l’occasion des mayordomías (chèvres ou bœufs), ne font pas partis des bêtes sacrifiées dans le cadre du chamanisme – dindons ou poulets. Les repas  funéraires se trouvent en revanche articulés avec l’espace rituel du chamanisme par l’entremise des dindons. Précisons cependant qu’avec les transformations économiques du chef-lieu Huautla, les poulets d’élevage sont couramment employés. Mais l’on sait avec Claude Lévi-Strauss que « le sacrifice se situe dans le règne de la continuité » puisqu’il a pour principe fondamental la substitution : « à défaut de la chose prescrite n’importe quelle autre peut la remplacer, pourvu que persiste l’intention qui seule importe » (1962 : 268). Quoi qu’il en soit, poulets et dindons sont par ailleurs aussi utilisés pour des sacrifices sans commensalité sur la base d’une tractation avec les maîtres de l’environnement et en particulier le maître de la montagne de l’adoration, le Chikon Tokoxo. Avant de conclure sur les implications relatives à ces différences, nous aborderons ces formes de manger ensemble tout en dégageant comment elles se trouvent articulées par un rite d’interdiction commun.

Des bœufs pour le Christ des trois chutes

10Prenons pour exemple une mayordomía relativement récente, dont l’adoption date d’une soixantaine d’années, celle du Christ des trois chutes. Introduite en 1942 par un groupe de commerçants, cette festivité se trouve étroitement reliée à l’essor des cultures commerciales (la caféiculture dans les hautes terres) et plus largement du commerce. La réalisation de la mayordomía en mars (à l’occasion du troisième vendredi de carême) se confond avec la foire du café, et elle donne lieu à un immense marché. On peut s’étonner du contraste offert entre la solennité des processions et la cacophonie d’un rassemblement de marchands prospères qui envahissent de leurs installations le moindre recoin du centre. Le caractère éminemment commercial de la fête religieuse tient à sa position dans le calendrier des récoltes, celle du café, production à finalité mercantile que semble refléter le spectacle de cette foire cosmopolite.

  • 7  En plus du travail rituel qu’elle implique, la mayordomia est en effet l’occasion de pratiques de (...)
  • 8  Par exemple, 40 000 pesos pour l’année 2001, ce qui correspondait à environ 10 fois le salaire d’u (...)
  • 9  18 en 2000, 26 en 2001.
  • 10  De 800 pesos en 2000, elle passe à 2000 pesos en 2001.

11Avec le nouveau tournant d’une économie marchande qui ne cessera de s’affirmer dans les soixante dernières années, les mayordomías se centrent dans le chef-lieu autour du sacrifice de bœufs élevés dans les basses terres et la plaine. Le commerce de viande bovine s’est développé parallèlement à la monoculture du café dans les hautes terres : manger de la viande est alors signe de richesse pour « ceux qui peuvent ». La mayordomía, suivant cette logique du commerce, consiste quant à elle en une véritable entreprise bancaire7 supportée par un important déploiement rituel, composé de neuf processions (les neuvaines). Les conséquents bénéfices8 s’avèrent exponentiels d’année en année. Cette amplification des expédients est proportionnelle à l’augmentation des mayordomos9, à l’inflation de leur participation10, à la multiplication des visiteurs le jour de la procession finale. La viande offerte aux convives est alors le produit d’un important travail rituel qui court sur plusieurs mois.

  • 11  Huautla, 2001.
  • 12  Au sujet du 5ème vendredi de Carême et la fête du Sang-du-Seigneur à San Andrés Teotilalpan (munic (...)

12La « fonte des bougies » (labrada de cera) a été réalisée pour commencer la première neuvaine. A cette occasion, les bougies sont distribuées à chaque participant, et le repas soude alors la participation de chacun à la mayordomía. Le nombre de bœufs tués, le poids de cire reçu pour la fonte, ajouté à l’argent gagné avec la loterie, constituent autant de signes d’une réussite financière censée alimenter la force du Christ des trois chutes. Un mayordomo m’explique ainsi que « le plus plus [sic] c’est le Christ des trois chutes, parce qu’il apporte beaucoup de bénéfices » – entendons des bénéfices marchands. Cette dimension spéculative de l’opération se trouve étroitement associée à la quantité de bœufs sacrifiés et à l’abondance de viande : « Avant, de toutes les mayordomías qui ont eu lieu, ils ont seulement tué un taureau, et il leur restait de la viande » m’explique le mayordomo principal. Et il ajoute : « Dans notre cas, on a acheté deux grandes bêtes, l’une a été payée 6000 pesos, l’autre a été payée 3600, un total de 9600 »11. Remarquons combien le repas et la quantité de nourriture carnée participent de cette symbolique des bénéfices et du succès de la mayordomía. La nourriture du repas rituel constitue alors le centre du déploiement de sa réussite. L’importance que les organisateurs attribuent à cette réussite – par l’entremise de l’argent et des bœufs tués – montre que la mayordomía ne peut pas être réduite à une entreprise bancaire et à une conception utilitaire du travail. Elle se particularise pas un travail avant tout rituel, bien qu’elle soit simultanément inscrite dans le procès d’une économie de marché. D’une certaine manière, reprenant la célèbre métaphore de Max Weber (1996), dans la « cage d’acier » de la réussite financière de la mayordomía, alléguée comme le gage de sa notoriété et de son succès, palpite la force sacrée du Christ des trois chutes. La rationalisation des bénéfices par ses organisateurs se trouve bien orientée vers une réussite qui ne peut être réduite à elle-même, mais qui, au-delà, se confond avec celle de ce Christ célébré. Comme l’a souligné la regrettée Ingrid Geist12 : « Les deux types de travail sont identiques en tant que processus instrumental ; les deux constituent un processus d’objectivation soumis néanmoins à deux rationalités distinctes. En ce sens, ce n’est pas la même chose de tuer un bœuf que de le sacrifier, bien que le processus matériel qui peut être observé soit le même » (Geist, 1997 : 125). L’efficacité de ce travail rituel constitue le fondement du couronnement de la mayordomía. L’importance du repas (avec le nombre de bœuf tués), la performance spéculative de la loterie, le nombre de participants aux processions, sont les supports de la force de la mayordomía. Cette force est d’ailleurs concrètement réutilisée par la suite dans les pratiques magico-religieuses domestiques. Les bougies et les rameaux qui ont servi pour la procession sont alors gardés dans les chaumières pour la réalisation de purifications rituelles (limpias).

La « diète » : les jours délicats de l’abstinence rituelle

13On peut dès lors s’interroger sur les éléments rituels qui balisent cet acte sacrificiel. Comment le bœuf se trouve-t-il consacré comme nourriture sacrée ? Retenons ici les rites d’interdictions communs aux mayordomías et aux rituels funéraires. Les cuisinières et les mayordomos doivent respecter certaines interdictions drastiques, et notamment la « diète » (dieta) qui correspond à des jours d’abstinence sexuelles : on dit ainsi « faire attention à ses jours » (cuidar sus días), désignés en mazatèque nixín xkon (les jours délicats). Les repas collectifs sont nécessairement balisés par ces jours d’abstinence pour les cuisinières et les hôtes, dont l’écart de conduite conduirait à altérer les aliments cuisinés.

  • 13  Rappelons ici que cette distinction renvoie à une classification qualitative présente dans les soc (...)

14Les opérations de classement et de hiérarchisation dans lesquelles sont positionnés les aliments sont de fait en relation étroite avec le corps physiologique et par extension le corps social. Elles se traduisent concrètement par les valences masculin/féminin, chaud/froid13 ; liquide/grumeleux ; ouvert/fermé. En réalité, leur organisation obéit à une structure logique commune qui conduit aussi à situer l’état du corps dans un écheveau plus vaste correspondant au système explicatif du monde (Héritier, 1996 : 164). Ainsi les plats, en plus de consister pour les cuisinières, en des opérations d’équilibrage entre les valeurs « chauds » et « froid », « sec » et « humide », sont en étroite relation avec l’état de leur corps. Une femme qui a un corps ouvert (« qui a ses jours ») est considérée comme « froide », alors que celle qui a un corps fermé (enceinte) est située sur le pôle du « chaud ». Dans les deux cas elle ne peut alors pas cuisiner pour la collectivité. Le plat serait trop « liquide » ou « grumeleux ». Le rapport sexuel conduit quant à lui à un excès de chaleur néfaste, dont la conséquence, comme on le voit plus bas, est celle de la perte de consistance et d’une répugnante dissolution de la nourriture. Quand mes interlocutrices m’expliquent cette qualité de « liquéfaction » de la nourriture (aguada), elles l’accompagnent d’ailleurs d’une moue de dégoût.

15Concernant la diète comportementale, soulignons combien ce rite d’interdiction n’implique pas seulement les cuisinières, mais l’ensemble des mayordomos. Tous les organisateurs doivent en effet « garder leurs jours », « respecter la diète », sans quoi ils provoqueraient l’altération de la consistance du plat mais aussi la communion qui lie les processions. Par extension, la réussite de la mayordomía s’en trouverait troublée. Remarquons à ce sujet que l’altération du plat s’opère par l’entremise de la viande. Ainsi, on m’explique que le bœuf, s’il est tué par le boucher, est béni par le curé, surtout quand il y a des problèmes (Huautla, 2011). Un mayordomo me confie ainsi qu’ « un homme n’avait pas gardé sers jours, et la viande est devenu sang ». Alors « le curé est venu pour la bénir, on l’a purifiée, et la viande est devenue blanche » (Huautla 2012). Ou bien un autre raconte que le bouillon ne s’est pas « endurci », parce que l’un des mayordomos n’avait pas gardé ses jours (Huautla, 2002). Multiples sont de fait les rumeurs qui courent à l’ombre des mayordomías au sujet du non-respect de la diète, comme si dans ces festivités se rejouaient de façon souterraine et en même temps atténuée les accusations intestines qui courent dans l’espace souterrain du chamanisme. Finalement le rapport d’homologie corps/nourriture devient ici celui de la viande et du corps, l’état de ce dernier (trop chaud ou trop froid) entrainant l’altération de l’état de la viande cuisinée. Ce rapport a toute son importance comme nous le verrons dans les rituels funéraires, où s’ajoute le troisième terme du corps du mort. Cette homologie corps/nourriture peut par ailleurs être étendue au maïs, comme l’atteste d’ailleurs le fait que les soins du corps, dont nous livrons un aperçu plus avant, sont envisagés sur un mode parallèle à ceux de la milpa. Soulignons ici la correspondance avec l’opération qui conduit à donner sa consistance à l’atole agrio, sorte de bouillie de maïs aigre à la valeur hautement symbolique, fondamental dans toutes les fêtes d’alliance (et parmi elles les rituels funéraires). Les deux doivent être consistantes – la soupe doit s’ « endurcir », l’atole agrio doit être « lié » – ils ne doivent pas être « liquéfiés » à l’image de la cohésion sociale qu’ils sont supposés nouer.

  • 14  Sur la distinction de ces deux élans pulsionnels, Cf. Demanget, 2012.

16Arrivés à ce point, et avant de poursuivre avec la nourriture funéraire, il faut souligner que la « diète » est justement ce qui permet d’articuler entre elles les différentes pratiques sacrificielles. Elle a avant tout une fonction de disjonction qui permet de protéger non seulement l’alliance sociale, mais aussi de générer la force de la célébration. Or, précisons que ces deux composantes (force, circulation de la nourriture et alliance sociale) peuvent être résumées par un concept vernaculaire. Il s’agit de celui de nga’nio qui signifie à la fois force et énergie du corps. Il renvoie aussi à la filiation patrilinéaire et aux alliances sociales (on dit de quelqu’un qui a beaucoup de compadres qu’il a beaucoup de nga’nio) et par extension au pouvoir politique. Cette composante énergétique est tributaire de la circulation du sang, sachant que les composantes immatérielles et matérielles de la personne ne sont pas enfermées dans l’enceinte d’une individualité physique. En d’autres termes, comme chez les Toba dans le Chaco argentin, le corps est perméable et il est moins conçu comme frontière entre soi et les autres que comme médiation dans un espace collectif (Tola, 2009 : 46). Ainsi le nga’nio n’est pas seulement contenu dans le corps, et il reconduit avant tout à un principe relationnel (Demanget, 2012). Dans le cas de la mayordomía il s’agit alors de valoriser les échanges entre humains par l’entremise de la nourriture. En même temps, la force signifiée par le nga’nio concerne aussi ce qui circule entre les Etres en général – humain et non-humains – et notamment avec les chikon, personnifications des éléments du relief (montagnes, grottes, angles de roc, points d’eau, terres, etc.), ou avec certains animaux ou végétaux comme le maïs. Entre les humains ce flux énergétique passe en particulier par l’entremise du regard, de la parole et bien sûr de la nourriture. Cette circulation peut alors être altérée par des intentionnalités aussi impalpables que le désir, la cupidité, l’envie (envidia) et l’appétence (antojo)14.

Dernier repas : le quarantième jour du défunt

  • 15  On trouvera un exemple de cette maladie dans Demanget, 2012.

17Ainsi, comme nous allons le voir, si la « diète comportementale » – l’abstinence rituelle – permet de favoriser la circulation de cette force, elle conduit aussi à empêcher sa corruption et son altération. Car le nga’nio constitue aussi le composant central des rituels sacrificiels de conjonction pratiqués dans le cadre des pratiques chamaniques. Le repas des rites funéraires est « très délicat » (nio xkon), dans la mesure où les limites catégorielles de la matière mangée – la viande –, celles des corps de vivants, et enfin celle du cadavre, apparaissent ténues, comme en témoigne l’emploi du même terme vernaculaire pour désigner la viande, le corps et la chair, et enfin le cadavre (Demanget, 2012). Si cette communauté de la matière se trouve restreinte à la viande et au corps social dans le cas des mayordomías, la démultiplication de ce rapport de consubstantialité dans le repas funéraire rend alors la diète d’autant plus importante. Ce rituel d’interdiction se trouve alors étendu, en plus du désir sexuel, à l’appétence (antojo), pulsion extrêmement mortifère lors des repas funéraires. L’infraction à la diète n’est pas toujours délibérée : il ne faut surtout pas avoir, pour les hôtes – et plus précisément les hôtesses – d’ « excès de chaleur » (via la sexualité, la colère, l’appétence et l’envie). Les conséquences sont en tout cas généralement tragiques. Elles provoquent de graves maladies infectieuses, les « ganglions de morts » (granos de muertos) correspondant à l’interruption et à la corruption du sang (les ganglions renvoient ici à l’altération du nga’nio, en tant que flux énergétique du corps). Ceux-ci, situés dans le cou et associés aux turgescences de dindons, peuvent réapparaître à chaque mayordomía du Seigneur des trois chutes, d’ailleurs dénommé en mazatèque le maître des souterrains (Naï tjan)15. Pour les soigner, les rameaux employés lors des mayordomías composent d’ailleurs l’un des instruments de purifications associées au rituel de revitalisation ma xkoén avec le sang de dindon.

18Les rites funéraires durent les quarante jours qui suivent l’enterrement. Le mort est alors toujours présent dans sa maison, dans laquelle est dressé un autel avec une croix noire inclinée sur un drap blanc. Au cours des rituels qui sont réalisés les 10ème, 20ème et 40ème jour, on offre de l’atole agrio (rappelons qu’il s’agit du plat des cérémonies d’alliance). La cérémonie du quarantième jour – la levée de croix – consiste dans l’accompagnement symbolique du défunt dans son ultime demeure, au cimetière. On mange en particulier pour cette occasion des tamales de dindon au mole. Or, comme nous l’avons vu, le dindon n’est pas n’importe quel animal : en plus d’être produit localement, il sert pour les rituels d’oblation et de soin de la milpa et du corps. Et il est justement employé pour soigner en particulier les « grains de morts » : dans le rituel ma xkoén, on utilise en effet son sang, tiré sous son aile gauche, mélangé à 53 graines de cacao broyées, pour oindre les quatre points du corps (poignets et chevilles) et le centre (le plexus), à l’image de la milpa, pour restaurer la circulation du sang et la vitalité (nga’nio). Cette extraction énergétique pourrait être comparée à la part animique prélevée de la victime – extrait de tonalli – avant les pratiques sacrificielles des anciens Mexicains (Graulich, 2005 : 330). Mais ici, la pratique sacrificielle de commensalité se trouve alors différée dans le temps, du fait que l’organisation de ces commensalités rituelles, en dépendant des ruptures du destin, sont par définition aléatoires.

  • 16  Il n’est pas question pour autant d’isoler cette offrande de la pratique sacrificielle. Danièle De (...)

19Un détail fondamental doit retenir notre attention : le dindon n’est alors pas tué, mais gardé vivant. De la même façon, les dindons qui sont offerts au Chikon Tokoxo – la maître de la montagne et des morts – ne sont pas tués mais enterrés vivants, et à ce titre ils constituent des offrandes16. En d’autres termes, les dindons mangés lors de ces repas sont par ailleurs – durant leur vivant – implicitement l’objet d’une tractation avec le maître des morts. On comprend ici que la « diète comportementale » a aussi une fonction de disjonction avec l’autre monde des maîtres de l’environnement naturel. Mais ce procès de disjonction intervient dans le cadre d’un repas sacrificiel de conjonction par l’entremise du dindon, animal partagé entre le monde des humains et des a-humains. Tout en ayant pour finalité d’établir une séparation (celle du défunt qui quitte le monde des vivants), le repas offert est d’autant plus « délicat » car il implique une relation implicite avec le maître de la fertilité et des défunts, le Chikon Tokoxo. On retrouverait finalement le modèle maussien du sacrifice (Mauss, 1899) qui implique un double mouvement de sacralisation et de séparation entre deux univers, grâce à la consécration d’une victime – le dindon – ici mangé en commun.   

Conclusion

20Pour conclure, revenons aux deux modalités d’échanges établies par l’entremise de l’animal mangé en commun lors de ces deux repas cérémoniels. La diète comportementale, définie comme interdit sexuel, constitue la pratique commune qui doit être respectée par les organisateurs ou hôtes lors de ces repas. Mais le repas funéraire implique l’extension implicite de cet interdit à d’autres comportements : ne pas parler fort, ne pas avoir de colère, ne pas avoir d’appétence (antojo) ou d’envie (envidia). En outre, c’est le corps même de la supposée responsable – il s’agit en effet toujours d’une femme – qui s’en trouve gravement affecté.

  • 17  Cf. à ce sujet la distinction de M. Douglas (1992) entre la contagion (ici le contact pathogène av (...)
  • 18 Curanderos, brujos, ouen langue mazatèque : chjota chjine : « gens de savoir ».

21Ne pas respecter la diète à l’occasion d’une mayordomía menace en revanche la qualité de la nourriture et, par extension, de la réunion (mais non le corps de participants). Dans ce cas, nous sommes plus proches d’une « cuisine rituelle », qui tend à renforcer l’ordre social face aux divinités célébrées. Ici, à l’instar de ce que souligne Marcel Détienne, « ni le sacrificateur, ni la victime ne doivent à aucun moment sortir du monde ». Au contraire, « c’est la participation à un groupe social ou à une communauté politique qui autorise la pratique du sacrifice et y trouve de quoi confirmer la cohésion du groupe et la cohérence de l’image de la communauté en regard des puissances divines » (1979 : 25). L’infraction à la diète aurait pour seul conséquence finalement la perte de la grâce17, l’atténuation de la renommée de la mayordomía. Ces pratiques sacrificielles alimentaires nous reconduisent de la sorte dans la sphère de l’exercice du pouvoir, comme l’atteste d’ailleurs la correspondance entre l’accès à la présidence municipale et la réalisation de cette mayordomía. L’analyse du repas funéraire – et des conséquences des infractions de la diète – nous emmène quant à elle sur les sentiers tortueux des mésalliances, symboliquement traduites dans les étiologies élaborées par les « gens de savoir » (guérisseurs)18 sous forme de jalousies sociales (envidia) et de pulsions alimentaires condamnables (antojo). Dans ce cas, le problème posé est celui de la contagion du corps – qui reconduit indirectement aux dysfonctionnements du corps social (les mésententes intrafamiliales).

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Notas

1  Situées sur les flancs de la Sierra Madre Oriental, dans l’Etat de Oaxaca. Les enquêtes de terrain dont sont tirées mes informations ont été entreprises entre 1992 et 2012 (lors de la réalisation d’une maîtrise, qui a ensuite conduit à un D.E.A. et une thèse de doctorat en 2006). On trouvera ainsi dans ce texte des entretiens datés de 2001, 2002, 2011, 2012, mais il va sans dire que la connaissance progressive de ce terrain s’est faite de façon cumulative au fil de séjours qui ne peuvent tous être référencés. Pour ces séjours sur le terrain, les appuis du ministère des affaires étrangères (1998-2002), du secretaria de relaciones exteriores mexicains (1998-2000), du CERCE (2011, 2012) et du CEMCA (1992, 1994, 2000-2002, 2012) sont à mentionner.

2  Célébrations en l’honneur d’un saint.

3  Comme le remarquent G. Olivier et L. López Luján (2010), si les pratiques sacrificielles ont souvent été intégrées dans des publications de portée plus générales, quelques ouvrages ont été entièrement dédiés à cette thématique. Alors que C. Duverger (1979), élabore une économie du sacrifice humain en reprenant la « théorie énergétique de Frazer » – avec l’idée du sacrifice destinée à la régénération de la « machine cosmique » –, d’autres auteurs, tels par exemple Y. Gonzalez Torres (1985) ou M. Graulich (2005) – en s’inspirant de la théorie d’Hubert et Mauss –, s’attachent au caractère polysémique du sacrifice et à ses multiples fonctions (pour plus de détails, voir Olivier et L. López Luján, 2010.

4  Le municipio est la plus petite unité administrative au Mexique. Il diffère de notre commune car il peut être composé de plusieurs villages qui dépendent d’un chef-lieu, comme c’est le cas du municipio de Huautla.

5  Cette transformation a débouché à Huautla sur une radicale mutation politique, à la suite d’un éclatement de l’autorité du gouvernement gérontocratique. Cette mutation a été concrétisée à partir de 1995, date où une nouvelle loi fédérale laissa au municipio la possibilité de remplacer les us et coutumes par un dispositif électoral fondé sur le système des partis politiques. Dans les années 1960, la disjonction entre l’ayuntamiento (équivalent de la municipalité) et le Conseil des Anciens (chjota chínga), instaurait une forme de gouvernement duel, entre la figure liminale du Président municipal – équivalent du maire – et l’organe corporatif informel issu de la « coutume » (kjoa chínga : « l’affaire des anciens »). Cette complémentarité a aujourd’hui cédé le pas à un éclatement de l’ordre incontesté de la coutume, à un système politique moderne et à de nouvelles reconstructions de la spécificité communautaire (Cf. Inchaustegui, 1966 : 12-26 ; Neiburg, 1988 ; Boege, 1988 ; Demanget, à paraître).

6  Sorte de pain de maïs cuit à la vapeur, garni de viande et d’une sauce à base de piment et de cacao.

7  En plus du travail rituel qu’elle implique, la mayordomia est en effet l’occasion de pratiques de crédit et d’opérations financières – avec la loterie notamment – visant à alimenter le capital financier du Seigneur des trois chutes. Il faut souligner que de telles pratiques ne sont pas propres à Huautla, comme en témoignent les travaux de D. Dehouve (1990) sur le système des charges religieuses et les pratiques de crédit. A Huautla, comme cela a été observé par ailleurs (Dehouve, 1990 ; Nutini et Bell, 1989), l’affairement liturgique – et l’activité financière qu’il sous-tend – accompagnent l’accroissement des activités commerciales. Il n’est à ce titre pas anodin que l’achat du Christ de la troisième chute soit le fait de commerçants qui se rendaient en pèlerinage en terre mixtèque où cette mayordomia était célébrée, et à Otatitlan (Veracruz) lieu du sanctuaire du Christ noir. Cette vénération duSeigneur de la troisième chute, se superpose en effet à celle, plus ancienne, du Christ Noir d’Otatitlan, dont le sanctuaire a été édifié dans cette ville de Veracruz au XVIIIe siècle. Déjà à cette époque, les Mazatèques, avec les Chinantèques et les Zapotèques, participaient d’une vaste cofradía alors présidée par des caciques de lignage. Le sanctuaire, dont les ressources dès la première décade du XIXe siècle s’avéraient particulièrement conséquentes pour l’époque, faisait déjà l’objet d’un important négoce, avec des expédients qui avoisinaient 5000 pesos en 1808 (Vergara Ruiz, 1997 : 77).

8  Par exemple, 40 000 pesos pour l’année 2001, ce qui correspondait à environ 10 fois le salaire d’un instit tuteur.

9  18 en 2000, 26 en 2001.

10  De 800 pesos en 2000, elle passe à 2000 pesos en 2001.

11  Huautla, 2001.

12  Au sujet du 5ème vendredi de Carême et la fête du Sang-du-Seigneur à San Andrés Teotilalpan (municipio Cuicatèque, Oaxaca).

13  Rappelons ici que cette distinction renvoie à une classification qualitative présente dans les sociétés de Mésoamérique. Selon l’hypothèse de Foster, elle serait dérivée de la théorie européenne des humeurs, alors que pour d’autres, tel A. Lopez Austin (1984 : 303-318), cette classification s’inscrit dans un vaste complexe dualiste qui sous-tend des conceptions du monde et de la personne, présent aussi bien chez les anciens Nahuas, que chez les populations indiennes du Mexique contemporain. Ma propre ethnographie corrobore le fait que cette classification, dynamique et relative, se trouve intégrée dans le système de classifications vernaculaires et plus largement dans les conceptions cosmologiques et corporelles (Demanget, 2006 : 256-268).

14  Sur la distinction de ces deux élans pulsionnels, Cf. Demanget, 2012.

15  On trouvera un exemple de cette maladie dans Demanget, 2012.

16  Il n’est pas question pour autant d’isoler cette offrande de la pratique sacrificielle. Danièle Dehouve démontre à ce sujet que la distinction offrande et sacrifice, chez les Indiens tlapanèques (Guerrero), n’est guère pertinente dans la mesure où tous deux sont les moments d’un seul acte rituel, que l’auteure propose de désigner comme « dépôt rituel » ou « dépôt cérémoniel » (Dehouve, 2007). Dans le cas exposé ici, nous sommes bien en présence de plusieurs moments – le dindon, est offert au maître de la montagne (fertilité agricole), saigné pour revitaliser le corps ou régénérer la milpa, et enfin mangé lors de repas funéraires. Ces moments, bien que différés dans le temps, sont étroitement articulés. Ce qui précède (usages du dindon vivant comme objet de tractation ou instrument de revitalisation) se trouve pleinement intégré dans la fonction sacrificielle du dindon mangé en commun.

17  Cf. à ce sujet la distinction de M. Douglas (1992) entre la contagion (ici le contact pathogène avec les a-humains et les morts) et la perte de la grâce et l’abandon de Dieu de celui qui enfreint un interdit.

18 Curanderos, brujos, ouen langue mazatèque : chjota chjine : « gens de savoir ».

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Magali Demanget, « Commensalités pour les morts et les saints », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 25 | 2013, Publicado el 06 septiembre 2013, consultado el 28 marzo 2017. URL : http://alhim.revues.org/4485

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Autor

Magali Demanget

Maître de conférences à l’Université Paul-Valéry (Montpellier 3. Membre du Centre d’Etudes et de Recherches Comparées en Ethnologie (CERCE, EA 35 32)magali.demanget@univ-montp3.fr

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