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Comidas del Zopilote

Ofrenda, limpieza y empatía en un ritual agrícola (Alto Balsas nahua, México)
Dominique Raby

Resúmenes

Este artículo aborda la cuestión de la comida ritual a partir de una ofrenda al zopilote (buitre), efectuada en el marco de la ceremonia de “petición de lluvia” por una comunidad nahua de la región del Alto Balsas en México. A partir de la perspectiva de la “etnografía multiespecies”, se subraya cómo las relaciones entre los humanos y el zopilote giran a torno a la comida y a la empatía, y cómo el ave, limpiadora del mundo, es involucrada en la compleja red de relaciones moldeadas por los conceptos nahuas básicos de trabajar, nutrir y amar. En la ofrenda anual culmina la relación humanos-zopilote, pues concentra en un ritual impactante estos conceptos y el papel del ave en el ciclo agrícola, del cual dependía tradicionalmente la vida de la comunidad.

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  • 1 Este artículo es una versión modificada y ampliada de mi ponencia presentada en el marco del Simpos (...)
  • 2 La temperatura promedia anual es de 29,2 grados Celsius y el promedio de las precipitaciones no alc (...)
  • 3 La ortografía adoptada para las palabras en náhuatl es usada corrientemente en la región del Alto B (...)

1Este artículo aborda la cuestión de la comida ritual a partir de un caso que me llamó la atención desde mi primer trabajo de campo en la región nahua del Alto Balsas (Guerrero, México) : la ofrenda para el zopilote (buitre), de un guajolote (pavo) preparado en mole (salsa) de semilla de calabaza, hecha por la población de San Agustín Oapan en el cerro Mizhuehue durante la ceremonia de “petición de lluvia” en la noche del 2 al 3 de mayo1. Se trata de uno de los dos rituales más importantes vinculados al ciclo agrícola anual –el otro es la ofrenda a las almas de los muertos en noviembre–. Los nahuas vivían tradicionalmente del cultivo del maíz, complementado por el frijol, la calabaza y el chile, y el Alto Balsas es una región con clima semiárido, donde las cosechas son particularmente inseguras2. La petición de lluvia (atlatlanilo, “se pide agua”, en náhuatl3), efectuada unas seis semanas antes del principio de la temporada de lluvia, tomaba entonces una importancia dramática para asegurar las precipitaciones necesarias para el crecimiento del maíz. Hoy en día, aun cuando los nahuas de la región viven esencialmente gracias a la confección y venta de artesanía, y la migración, el ritual es efectuado con mucha dedicación, y las lluvias son muy esperadas, en particular, por los que siguen cultivando el maíz. El mismo ritual, con variantes, es efectuado por los pueblos vecinos, cada uno en su cerro o en varios, en las mismas fechas que corresponden a la antigua fiesta de la Santa Cruz del calendario católico (3 de mayo).

2Para analizar la ofrenda y sus múltiples vínculos con la comida, partiré del animal beneficiario, el zopilote. Mi interés en este punto de partida es impulsado por una tendencia reciente de la antropología norteamericana, en una perspectiva definida como “poshumanista” : la “multispecies ethnography”, es decir una etnografía que incluye el estudio de los animales (Kirksey y Helmreich, 2010, Hamilton y Placas, 2011). Esta perspectiva toma su origen e inspiración en reflexiones previas sobre el rebasamiento del binarismo natura-cultura en antropología y en ciencias sociales (por ejemplo Strathern, 1980, Haraway, 1991, Latour, 1991, Viveiros de Castro, 1998 y en menor medida, Descola 1994) y pretende analizar las relaciones entre los humanos y los animales y otros organismos no-humanos. Se trata entonces ir más allá de las fronteras de lo humano, para considerar los animales no sólo como “bueno para pensar”, sino sobre todo como “bueno para vivir juntos”. En términos de Eduardo Kohn, esta etnografía “no se confina al ser humano : está interesada en los efectos de nuestra involucración con otras clases de seres vivos” (Kohn, 2007 : 4, traducción propia). Así, el estudia el efecto que tiene la interpretación por los runas de la Amazonia ecuatoriana de los sueños de sus perros, momento en el cual, brevemente, perros y gente se encuentran en un sólo campo afectivo que trasciende sus fronteras de especies (Kohn, 2007 : 17). Benjamin Smith (2012), por su parte, analiza la construcción de una frontera mediada lingüísticamente entre humanos y no humanos, considerando los sentimientos de afección y responsabilidad de los aimaras peruanos hacia su ganado.

  • 4 Sin embargo, en rituales de curación de la comunidad (véase Audenet y Gouloubinoff, 1993 : 285-287 (...)

3Me parece interesante partir de esta perspectiva, por el carácter único de la ofrenda de mayo al zopilote. En efecto, es el único animal al que se proporciona una ofrenda de comida en el calendario ritual de la comunidad4. Además, es la única ofrenda de este calendario que es “realmente” comida por el beneficiario (pues en general los espíritus simplemente “huelen” la ofrenda y captan su esencia), mientras los humanos, es decir, la gente del pueblo, comen otro platillo. También esta ofrenda tiene la particularidad de ser siempre un guajalote macho, en un mole de semilla de calabaza molida sin chile ni sal, preparado por niñas. Además, por lo menos hoy en día, otros pueblos cercanos hacen su petición de lluvia en sus propios cerros sin ofrendar al zopilote.

4Sin embargo (y pensando siempre en la perspectiva de etnografía multiespecies), el zopilote no es un animal con el cual los nahuas tienen relaciones muy cercanas en la vida cotidiana, como se esperaría. En realidad, los zopilotes se acercan a los pueblos únicamente para comer los cadáveres de animales domésticos muertos, abandonados en los campos cercanos o en las barrancas. Pero los relatos tradicionales presentan, como veremos, varios casos de encuentro entre humanos y zopilotes. Mi propósito es entonces limitado : pretendo entender mejor la ofrenda a partir de las relaciones afectivas expresadas tradicionalmente entre los humanos y los zopilotes, y destacar las modalidades y origen de este campo común. Formularé mi pregunta así : ¿por qué el punto culminante de la relación humanos-zopilotes consiste en una ofrenda de comida durante el ritual de petición de lluvia ? Para intentar contestar esta pregunta, veré : 1) las características del zopilote según la gente del pueblo ; 2) el contexto de la ofrenda en la petición de lluvia ; 3) el guajalote como ofrenda ; 4) la cuestión de la limpieza ; 5) el trabajo de los animales. Terminaré con unas reflexiones sobre la involucración del zopilote en una red más amplia de relaciones sociales basada en importantes conceptos nahuas.

  • 5 Para más información sobre la metodología de compilación de estos cuentos y para un análisis detall (...)

5Mis datos provienen de mi participación en el ritual de petición de lluvia en 2002 y de varias entrevistas que lleve a cabo en los últimos años, con hombres y mujeres del pueblo, acerca de la petición de lluvia, del zopilote, del guajolote, de los Auakej y del mundo de los muertos. Los hombres son reconocidos por ser más sabios sobre las cosas del campo, ya que su trabajo los llevan diario al monte (para buscar los caballos y burros, atender las tierras de la familia, cortar leña, cazar, etc.). La mayoría de las informaciones sobre el zopilote me fueron proporcionadas entonces por hombres ancianos, con una extendida experiencia del campo. En cambio, las precisiones sobre los niños Auakej provienen sobre todo de mujeres, más sabias en asuntos de relación con los niños, una partera entre ellas. Varios aspectos del ave, del mundo de los muertos y de sus habitantes aparecen también en relatos tradicionales que grabé en náhuatl en los últimos diez años, en particular, varias versiones de cuentos, contados por hombres y por mujeres5. También este artículo debe mucho a los trabajos de Aline Hémond (2003, Hémond y Goloubinoff, 2002), Johanna Broda (2001) y Catharine Good Eshelman (2001a, 2001b, 2004, 2005), que han trabajado a fondo los ritos agrícolas en la región. Es importante señalar que por razones metodológicas, mi propósito de momento es analizar el sentido de la ofrenda al zopilote en el contexto y la cosmovisión de Oapan únicamente. En efecto, la mayoría de los elementos que aparecen en la ofrenda al zopilote existen en rituales de otros pueblos de la región (ofrenda de guajolote, participación de niñas “sin pecado”, etc.), pero es la combinación particular que hace el pueblo de Oapan, en relación con el zopilote, la que pretendo comprender aquí.

El zopilote según la tradición oral

6El zopilote, de cabeza negra o roja, recibe los nombres genéricos de tsopilotl o tsoma, y en el caso particular del de cabeza roja, koltsin o tsomakoltsin (“[zopilote] abuelo” o “curvado”, la etimología del término no es claramente expresada por los nahua hablantes). No se trata del buitre del signo calendárico azteca, el cozcacuauhtli, el cual es el “zopilote rey” (Sarcoramphus papa), sino del buitre llamado tzopilotl en las fuentes coloniales. Al respecto, me costó mucho trabajo entender que para los nahuas de Oapan (y probablemente para los antiguos nahuas también), el buitre cabecirroja (Cathartes aura) y el negro (Coragyps atratus) forman una sola especie : corresponden al macho y la hembra, respectivamente.

7Esto se puede explicar en parte por la naturaleza divina del ave, que entonces sigue la estructura familiar común a muchos espíritus animales, compuesta de un padre, una madre y sus hijos. Esta estructura familiar sigue las concepciones nahuas : existe una familia paradigmática, divina, que se refleja en todas las familias terrestres, las cuales participan de su naturaleza divina. Por otra parte, esta visión corresponde a las concepciones acerca de la jerarquía de género, las cuales son muy acentuada en el zopilote : pues se dice que el de cabeza roja (el macho) es más grande, más hábil, más atractivo que la hembra (negra). Finalmente, para entender esta repartición por género de las dos especies de zopilotes, podemos pensar en una analogía con aves domésticas, guajolote y pollo, que tienen un dimorfismo sexual pronunciado.

  • 6 Literalmente, “nueve superficies”, por los nueves pisos del inframundo tal como lo concebían los na (...)

8El zopilote es habitante de Chiknaujtipan6, el mundo de los muertos. Allá, como me explica una señora, hay un árbol donde descansan los zopilotes. Sin embargo, también puede viajar en la tierra y en el cielo : como tal es un espíritu que conecta los tres espacios del mundo nahua : el inframundo (abajo), la tierra (en medio) y el cielo (arriba). El pozo o falla de Oztotempan, donde se hace una petición de lluvia colectiva pan-regional es una entrada al mundo de los muertos, y allí viven también los zopilotes (véase el artículo de Aline Hémond en este número). Cabe señalar que el mundo de los muertos, Chiknaujtipan, está localizado tanto abajo de la tierra, como en el cielo y en la tierra : en realidad, es un mundo paralelo, un espejo del mundo de los vivos.

  • 7 En la Europa del siglo XVII, el buitre también era asociado al viento, pero sin ser una encarnación (...)

9El zopilote se nutre de carroñas, bestias muertas en el campo y la barranca, y se dice que los huele desde el cielo. El vuela como el viento, dado que él es el viento. Como muchas otras entidades en la región, recibe el nombre de yeyekatl, “aire”, “viento”, es decir “espíritu” del campo (véase Celestino Solís, 2004 : 272) pero sólo el zopilote y el águila están directamente asociados al viento como fenómeno climático7. En Oapan, se dice que los zopilotes “barren” el cielo antes de las lluvias, de tal manera que esté limpio para la llegada de las nubes.

  • 8 El cuento no es tan preciso y menciona únicamente el intercambio de ropa, o de ropa y alas. Contest (...)

10En los relatos tradicionales, las relaciones entre el ser humano y el zopilote macho se conciben bajo dos temas : el acto de comer y la empatía. En un cuento muy popular, un hombre cansado de trabajar y un zopilote intercambian sus prendas (itlakej, o intercambian alas y ropa). Rápidamente, el hombre se da cuenta que aun cuando es bonito volar, él es incapaz de comer carroñas, las cuales, además, no son fáciles de encontrar. Por su parte, el zopilote difícilmente puede comer la comida humana, a menos que contenga carne. Al llegar a la casa de la esposa, ella (en versiones femeninas) se da cuenta que hay algo extraño : el hombre tiene barba y está despeinado, o está muy flaco. En el primer caso, la esposa reconoce que no es su esposo, y le hace pasar la noche fuera de la casa, a pesar de sus protestas. En una versión masculina, es el zopilote-hombre quien, al contrario, rechaza los avances sexuales de la esposa (los narradores divergen aquí alrededor de la cuestión de la moralidad : cada sexo se quiere mostrar más moral que el otro). En otras versiones, el ave tiene relaciones con la mujer, pues ella cree que es su verdadero esposo. Finalmente el hombre, al darse cuenta que es mejor trabajar y comer como hombre (y hasta qué grado él es feliz de tener una esposa que le da de comer), suplica al zopilote que intercambien su ropa de nuevo. Podemos pensar entonces que el zopilote y el humano intercambian sus apariencias (tlachialistli), pero que cada uno se queda con su propia personalidad (o pensamiento, tlamachilistli), y al parecer con su propio corazón, sede de los gustos y de la transformación de la comida en fuerza (chikaualistli)8.

11En otro cuento, el zopilote lleva a un hombre al mundo de los muertos, para que se encuentre con su esposa recientemente muerta (sobre este relato, véase Raby, 2012a). Lo hace en general por empatía hacia el dolor del hombre, aun cuando en una versión pide dos guajolotes como precio del viaje. Sin embargo, el hombre teme viajar en las alas del ave, porque piensa que lo va a tirar al suelo para comerselo ; pero el zopilote le asegura que no. En efecto, como habitante de Chiknaujtipan, el zopilote es un espíritu antropófago y peligroso. En este aspecto, el ave no sólo es encarnación del viento, sino también de las almas de los muertos y de los diablos. Veremos después por qué las relaciones hombre-zopilote se conciben bajo la empatía y la comida. Antes, presentaré el ritual de petición de lluvia y la ofrenda.

La ceremonia de petición de lluvia

  • 9 La etimología del nombre del cerro es incierta. Mizhuehue significa literalmente “puma viejo/grande (...)

12El ritual de petición de lluvia de San Agustín Oapan se hace entonces en el cerro Mizhuehue9 durante la fiesta de la Santa Cruz, el 2 de mayo (la ofrenda se repite el 13 de septiembre, en la celebración de Xilocruz, “Cruz de maíz tierno”, para agradecer las primicias, pero con menor amplitud). La ofrenda es destinada principalmente a Totata Cruz (Nuestro Padre Cruz), al zopilote y a los Auakej (“dueños del agua”), y tiene como objetivo dar de comer y agradecer a la Cruz, para que permita una buena temporada de lluvia, a los zopilotes-viento para que atraigan las nubes, así como a los pequeños dueños del agua que “manejan” las nubes, y que son los niños muertos “sin pecado”, representados como angelitos.

  • 10 La expresión náhuatl molli xoxoujqui no se debe confundir con el español “mole verde”, que designa (...)
  • 11 Esta ofrenda contrasta con las ofrendas a las cruces de por lo menos dos pueblos vecinos, aunque la (...)

13En la tarde de este día, un grupo de hombres, mujeres y niñas (unas veinte personas o más) ascienden al cerro para dejar una ofrenda de comida, velas y flores en la cima del monte, donde se encuentra un pequeño altar de piedra con una cruz. Una vez en la cima, se arregla la ofrenda de guajolote en mole de semilla de calabaza, tamales (pasteles de maíz molido cocidos en hoja de maíz), atole de iskitl (bebida espesa y calientehecha de maíz tostado en comal y molido en seco con “piloncillo”, azúcar moreno moldeado en forma de cono) y totopochtli (galletas finas de maíz y de piloncillo), sal, agua y fruta (en particular sandia), con velas, flores y cohetes, y las semillas para la siembra (xinachtli). El mole (molli) ofrecido al zopilote debe ser “verde” (xoxoujqui), es decir sin chile ni sal10. Los tamales son una variante de yeyekatamalli (tamales para los espíritus, véase la nota 5), llamados yoltamalli (“tamales corazón”), que son preparados como los tamales para el consumo habitual (es decir hechos de bolitas de masa de maíz, o de capas alternadas de masa de maíz y de frijoles molidos), pero más chiquitos. El término corazón probablemente hace referencia a la importancia del corazón de las semillas y del corazón del cerro en el pensamiento agrícola nahua (véase López Austin, 1994). En cuanto al tamaño de los tamales, según un testimonio son hechos pequeños para los niños Auakej. A parte de este guisado muy especial, se prepara y lleva en cima del cerro un mole de pollo y tamales comunes, para el consumo humano. La ceremonia dura de la noche al atardecer. Al principio de la noche, se reparten a todos, frutas y mezcal (alcohol destillado de jugo de agave). El rezador recita varios rosarios, y la mayoría de los participantes se prepara a dormir sobre el suelo de piedra. Algunos llegan del pueblo con más comida y flores que agregar a la ofrenda, y voluntarios se turnan para cuidar la ofrenda, rezar y beber mezcal (embriagarse es parte de todos los rituales nahuas). Al amanecer, se reparte entre todos el mole de pollo, las frutas y otras comidas, y después de comer los participantes se van rápidamente, dejando únicamente las velas, flores, un jarro de agua y el mole “verde” de guajolote para los zopilotes. No se mencionan estos últimos, a pesar de su importancia (véase también Good, 2001b : 256). Rápidamente se acercan los zopilotes. Se dice que debe bajar primero el que es “mero dios”, el padre espíritu. Si baja directamente, las lluvias serán recias, y si hesita y da vueltas, también las lluvias serán fragmentadas y poco abundantes. Aline Hémond y Marina Goloubinoff reportan otra versión : si se acerca el zopilote rojo, las lluvias serán buenas, pero de ser el negro, serán malas (Hémond y Goloubinoff, 2002 : 264-265). Podemos señalar también que en el pueblo Zitlala, en la región del Centro de Guerrero, se hace una ofrenda de vísceras de guajolote y pollo ; en este contexto, los vientos malos del norte y el granizo son asociados al zopilote negro (Hémond y Goloubinoff, 2002 : 264-265). Esto no es sorprendente si acordamos que en Oapan la ofrenda está destinada al padre, y no a la madre, pues aquí el principio femenino no es el indicado y probablemente está asociado a vientos poco favorables. El zopilote, el cual debe comer sólo, sin la presencia del grupo de participantes. La preparación de una ofrenda especial, la entrega del sitio al ave y el silencio que rodea su presencia, hablan del respeto que se tiene al zopilote11.

El guajolote como ofrenda

14El guajolote (Meleagris gallopavo) ofrecido al zopilote tiene que ser un pavo macho (uexolotl) y grande, de por lo menos un año de edad. Es tarea del comisario (autoridad principal del pueblo) encontrar el animal, y algunas familias crían pavos, en particular, para esta ocasión. El zopilote del cuento también pide un pavo macho como precio del viaje. Y en efecto, vimos hasta ahora que el principio masculino parece predominante en la ofrenda al viento. Sin embargo, para la ceremonia de Xilocruz en septiembre (la cual es más modesta), la ofrenda de mole se prepara con una pava hembra (xantli). Queda por investigar esta repartición por género de las ofrendas, pues las personas a quienes pregunte no sabían por qué se da una hembra en septiembre, sino quizás por la importancia de representar a la pareja, es decir, el par padre-madre como concepto fundamental de la cosmovisión nahua. Pienso que quizás podría influir también el hecho que las ofrendas de cosechas se hacen sobre todo a entidades femeninas, y entonces bajo un tono general femenino-fertilidad. Tampoco nadie me pudo explicar por qué en la celebración de la Santa Cruz tiene que ser un guajolote macho, simplemente se mencionó que es la comida que le gusta al zopilote. Sin embargo, se puede pensar la ofrenda como un caso de identificación entre ofrenda y destinatario. “La victima sacrificial (ave corralera o ganado) ofrece –explica Danièle Dehouve en su análisis de la ofrenda tlapaneca de Guerrero– otro medio de identificación, ya que se presenta por un lado como animal cebado por el hombre y perteneciente al pueblo, y por otro como portador de los atributos de su destinario divino” (2007 : 131). En nuestro caso, se trataría entonces de una identificación, una equivalencia entre aves machos, grandes y calvos, para mayor eficacia de este ritual de suma importancia para el pueblo.

  • 12 Good reporta que “[l]a gente de Oapan tiene una historia de conflictos por las tierras con un puebl (...)

15Por otra parte, podemos decir que una ofrenda de guajolote es más costosa en maíz para alimentar, tiempo de cría y esfuerzo para matar el ave (conocida por su agresividad), que la usual ofrenda de pollo ; además, el pavo es apreciado por tener más carne. Esto nos habla entonces de la estima con la cual se considera el espíritu zopilote, y la importancia de su papel en las lluvias. El mole se hace sin chile (al gusto del zopilote) : así, la ofrenda se asemeja a una comida de ayuno, es decir, una comida ritual, adecuada para un espíritu. También una comida sin chile es adecuada en la vida cotidiana para niños y animales, una asociación que atraviesa este ritual, y para la ofrenda de noviembre a los niños muertos de la familia (que se pueden identificar, a un nivel mas cosmológico, con los Auakej). Finalmente, se debe destacar que no sólo la ofrenda al zopilote es, a mi conocimiento, la única ofrenda de mole que no es consumida por la gente del pueblo, sino que existe una importante prohibición al respecto. Un relato cuenta cómo un cazador de otro pueblo encuentra la ofrenda en el Mizhuehue y la come, enfermándose hasta casi morir. Sana únicamente cuando pone otra ofrenda igual en el altar de la Santa Cruz12.

La limpieza

16Los Auakej originalmente son pequeños ayudantes del dios del agua prehispánico, que traen las nubes y hacen el trueno y los relámpagos ; cien años después de la conquista son visto en la región como “angelitos de Dios” (Ruiz de Alarcón, 1987 [1629] : 190 “ahuaque, Dios iangelotzitzihuan”). Como el zopilote y todos los espíritus, son a la vez temibles y llenos de empatía. Así, una anciana me contó como durante una enfermedad, sus hijitos muertos, con un huacal lleno de agua y un pedazo de algodón, le humedecían la boca para refrescarla y limpiarla (agua y algodón se pueden entender como símbolos de lluvia y nubes). Creo que a estos dueñitos del agua se debe principalmente toda la temática de la limpieza en la petición de lluvia. Chipauak, “limpio”, significa también “blanco, claro”, como la ropa y las alas de los angelitos, y como las nubes que los acompañan en el arte tradicional de la región y las imágenes litúrgicas.

17Primeramente, como bien se sabe, la ofrenda debe ser preparada, y las semillas molidas, por unas niñas, bajo la supervisión de unas señoras esposas de oficiales del pueblo o viudas. La ofrenda es dispuesta en el altar también por niñas. Es importante entonces que la falta de origen sexual sea alejada del proceso (como lo subraya Catharine Good en sus trabajos). Agregaré que es importante sobre todo por los Auakej. Según un relato que me contó una anciana, en Chiknaujtipan, el mundo de los muertos, son las mujeres muertas vírgenes, no casadas, que preparan la comida para los Auakej. Otra me contó que son unas ranitas (animales asociados al agua), llamadas Mariatsitsintij (“Pequeñas Marías”, como la Virgen), que hacen el atole para ellos (una bebida apreciada de los niños). En el primer relato mencionado, un hombre cae en Oztotempan y llega al mundo de los muertos. Allá, come mazorcas tiernas de maíz y frutas, y en consecuencia excreta mucho. Los Auakej, quienes ya no excretan, van en delegación a ver a Dios, y le dicen “Padre, llegó este hombre y se está cagando en todas partes, ¡huele muy feo ! ¡Haz algo !” Y Dios ayuda al hombre a salir, explicándole que los angelitos no lo quieren allí.

  • 13 El texto náhuatl dice : “Quetzalcoatl : yn ehecatl ynteiacancauh yntlachpancauh in tlaloque, yn aoa (...)

18No es sorprendente entonces que el zopilote deba barrer y limpiar para que vengan los Auakej y sus nubes. Si no lo hace, me explica un anciano, simplemente no vendrán. Así también el Códice Florentino menciona que Quetzalcóatl, el dios prehispánico del viento, es el “barrendero de los Ahuahqueh”13 (Sahagún, Libro 1, 1950-1982 : 9). Como lo muestra Louise M. Burkhart (1997 : 33-38), barrer es el oficio cotidiano de las mujeres en la casa y de los sacerdotes en el templo : era un acto imprescindible para los dioses del altar doméstico y del templo, que permite una limpieza tanto terrestre como espiritual. Es el atributo en particular de Tlazolteotl, diosa de las inmundicias y de las faltas, quien los ingiera y los purifica. La escoba es entonces un objeto ambivalente, porque es a la vez limpiador y sucio (idem : 35). Como Tlazolteotl, los nombre del buitre tsopilotl y tsoma contiene la raíz (t)so, “basura” (sería respectivamente “suspendido sobre la basura” y “extendido en la basura”). Del zopilote se dice actualmente que barre porque sus alas parecen escoba, y la definición de Burkhart de este objeto se puede aplicar perfectamente al ave : se ubica entre limpieza y suciedad. Por supuesto, su obra de limpieza está ligada a su comida cotidiana. Porque como Tlazolteotl, el zopilote ingiere las inmundicias y entonces purifica.

19El zopilote es comedor de carroña, una comida que comparte con el perro (otro animal asociado a la muerte, pero de forma diferente). Como me explica otro anciano, si no fuera por el zopilote, el mundo estaría lleno de malos olores, y no podríamos vivir en él (podría agregar : como los Auakej cuando llegó el hombre a su mundo). Sigue explicando : se da de comer al zopilote en la ofrenda porque barre para los Auakej, pero también en agradecimiento por limpiar el mundo durante todo el año. Lo que nos lleva a la cuestión del trabajo de los animales.

20Antes, sin embargo, sintetizaré lo relativo a las comidas del zopilote limpiador del mundo, en función de la organización espacial del universo. Vimos que en el mundo de los muertos, los zopilotes descansan en un árbol. Este árbol mítico es uno de los cinco árboles que sostienen el mundo según la cosmovisión nahua antigua, uno en cada una de las cuatro direcciones cardinales y uno en el centro, árboles a los cuales son asociados aves divinas (se puede apreciar la representación en el códice Fejérvary-Mayer [1971 : fol. 1], con las aves de los cuatro rumbos, y en la representación esquemática en López Austin, 1994). Aunque esta concepción con cinco árboles no existe en el pueblo actual, el árbol ubicado en el mundo de los muertos se puede identificar con el axis mundi : en efecto, se dice que hay un árbol inmenso en Oztotempan, lugar concebido como el “ombligo del mundo” y entrada del mundo de los muertos. En el pensamiento nahua antiguo, estos árboles conectan los tres espacios del mundo : las raíces en el inframundo, el tronco en la tierra y las ramas en el cielo. Para entender las comidas del zopilote entonces, es esclarecedor distribuirlas según sus tres personalidades, podríamos decir, de ave conectador de mundos, a partir del árbol cósmico. Así, el zopilote es antropófago como espíritu del mundo de los muertos, carroñero como animal limpiador de la tierra, y comedor de ofrenda como viento barrendero del cielo. Y también podríamos decir que es conectador no sólo entre los tres espacios, sino entre suciedad y limpieza, muerte y vida, temporada seca y temporada de lluvias.

El trabajo de los animales

21Anuncié al principio que la perspectiva adoptada sería desde las relaciones entre humanos y animales, y es tiempo de abordar directamente este tema. En efecto, hasta ahora describí principalmente como el zopilote es “bueno para pensar” y no “bueno para vivir juntos”. Entre los nahuas del Alto Balsas, el concepto fundamental para entender las relaciones sociales es el trabajo (tekitl), y en particular el trabajo para cultivar el maíz (Good, 2005). El hecho de trabajar, vivir y comer juntos genera el amor (tlasotlalistli), cimiento de las relaciones familiares. El ofrecimiento de la comida por las mujeres, en particular, es concebido como un acto que proviene del amor y lo genera. La comida ingerida da a cada uno la fuerza o energía vital (chikaualistli) para vivir y trabajar, y el intercambio de trabajo y productos del trabajo nutre la fuerza del grupo doméstico y de la comunidad. Good (1996) destacó cómo los seres humanos y las almas de los muertos trabajan juntos. A este conjunto agregaré ahora los animales.

  • 14 No discutiré aquí los nahuales (véase nota 9), brujos que se convierten en animales u otras entidad (...)

22Aunque la categorización de los animales según los nahuas de la región queda por hacer, bastará para nuestro propósito aquí reconocer dos grandes clases : los animales domésticos, que viven sobre todo en los patios de las casas, y los animales silvestres, que viven en el monte y el río. En la primera categoría, se ubican principalmente los “guardianes de la casa” (tlapixkej), es decir, los perros y gatos ; los animales que ayudan de varias formas al trabajo (caballos, burros, mulas y bueyes) ; y los animales que se comen (pollos y puercos principalmente). En la segunda, se encuentran varios espíritus, la mayoría organizados en familias (entre las cuales el principio femenino o “madre” puede ser el principal), y otros animales14.

23Del lado doméstico, los animales que trabajan están vinculados, según la expresión de Smith (2012), a los “proyectos humanos”, que en nuestro caso es, principalmente, el cultivo del maíz, incluyendo su protección. Así, como me explicaron varias personas, el perro ladra en la noche contra los ladrones (quienes por cierto pueden robar también otro tipo de pertenencias que el maíz), y el gato mata los ratones que comen el maíz. Las bestias de carga ayudan en la mayoría de las tareas ligadas al cultivo del maíz. De todos estos animales se dice que trabajan. Los animales que se comen no trabajan, simplemente se espera de ellos que coman y engorden bien.

24Del lado del monte, los animales no participan directamente en el proyecto humano, sino a lo que yo llamaría el “proyecto divino”, que engloba al primero. Algunos participan del proyecto divino acerca del maíz. Vimos por ejemplo que las ranas trabajan, ellas nutren a los Auakej. Pero en nuestro mundo, se dice que el zopilote tiene dos importantes trabajos (tekitl), ya mencionados : barre el cielo (tlachpana) y limpia el mundo (tlachipaua).

25Todos estos animales que trabajan en la tierra el proyecto del maíz reciben comida, al igual que los humanos : cotidiana para los animales domésticos (y a menudo el cariño que va con ésta, si se portan bien...), y en momentos críticos del calendario agrícola para el zopilote, en forma de ofrenda ritual preparada a su gusto de espíritu. En cuanto a las ranas-Mariatsintsintij-mujeres vírgenes muertas, mi hipótesis es que reciben su ofrenda como las otras almas (y los Auakej-niños muertos), durante los días de los muertos en noviembre, pero en su aspecto de miembros de la familia o de la comunidad.

Comentarios finales : comida ritual, relaciones multiespecies y contaminación

26Con este análisis, podemos entender por qué las relaciones entre humanos y zopilotes, en los relatos tradicionales, giran principalmente en torno a la comida y la empatía, aun cuando el ave puede ser peligrosa en su calidad de habitante del mundo de los muertos. Cada uno tiene su trabajo (el hombre trabaja la tierra, el zopilote limpia) y no lo pueden intercambiar ; y así también sus comidas respectivas ligadas a este trabajo. Sin embargo, el hecho de trabajar juntos en un gran proyecto común, el divino-englobando-el-humano, genera un sentimiento de empatía y amistad entre los dos, según la relación establecida entre trabajo, comida y amor (para más sobre empatía, véase Raby, 2012b). Si el punto culminante en esta relación es la ofrenda de mayo, es porque en ella se vinculan y concentran los conceptos de nutrir, trabajar juntos y agradecer/amar, a través de un animal que se come, el guajolote, y en un momento nodal dependiente del trabajo del zopilote, el pasaje de la temporada de seca a la esperada temporada de lluvias. Humanos, animales domésticos que trabajan y zopilote pueden unirse de esta forma, porque tienen rasgos físicos comunes vinculados con su socialidad : a pesar de una apariencia distinta, comparten una división básica en padre, madre e hijos (a veces organizado en verdaderas familias) y comparten órganos, en particular el corazón que les permite relacionarse a través de la comida-trabajo-amor. El concepto de persona “dividual” de Marilyn Strathern (1988), es decir la persona como parte de una red colectiva de acción que la define como (in)dividuo, ha sido adaptado de manera muy interesante a las relaciones humanas en México (Magazine, 2003, 2012, Good, 2012). En este marco, las acciones no se originan tanto en el individuo (como en el pensamiento occidental), sino de las relaciones sociales que lo vinculan como grupo. A partir de la idea nahua de los humanos y no humanos ligados y parte de un mismo proyecto divino, podemos decir que este concepto de Strathern se puede aplicarse aquí también a animales y otros espíritus.

27Quisiera terminar destacando las posibilidades de abrir la discusión de las relaciones humanos-zopilote en una perspectiva intercultural. Mary Douglas, en su introducción a la segunda edición en español de Pureza y peligro, en 1991, subraya que los dos sentidos de la palabra “contaminación” están en realidad ligados. Es decir, la contaminación por contaminantes modernos y la contaminación por impureza en el sentido tradicional son en realidad conceptos muy similares (en sus palabras y en el contexto del debate de la época, no relevan de “mentalidades” distintas). Creo que esta aserción es más que nunca válida. Es imprescindible para los nahuas que las ofrendas sean hechas de alimentos que ellos mismos producen, dentro el ciclo del maíz y del mundo, y no productos industrializados, contaminados y contaminantes (Good, 2004). Por su parte, el zopilote “descontamina” el mundo y por eso recibe el agradecimiento de los humanos. Sin embargo, el ya no puede encargarse de toda la nueva basura de plástico y metal que llena las barrancas del pueblo, al igual que el resto del mundo. En este sentido, creo que es importante subrayar ciertos valores de la tradición nahua que, sin romantizarlos, pueden ser provechosos para todos : empleo de productos locales, valorización de la limpieza y respeto a los seres no humanos del monte.

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Notas

1 Este artículo es una versión modificada y ampliada de mi ponencia presentada en el marco del Simposio Del fogón al altar : la comida ritual indígena, organizado por Leopoldo Trejo y Aline Hémond, 54° Congreso de Americanistas, 18 de julio de 2012, Viena. Gracias a todos los participantes del simposio así como a los dos lectores anónimos de la revista ALHIM por sus interesantes comentarios y sugerencias. A mis amigos nahuas mil gracias por recibirme y compartir sus conocimientos, por su ayuda y paciencia ; y en particular a Marcial Camilo Ayala, pintor y principal de San Agustín Oapan, mi más afectuoso agradecimiento por su disponibilidad para aclarar mis dudas en cualquier momento.

2 La temperatura promedia anual es de 29,2 grados Celsius y el promedio de las precipitaciones no alcanza 700 mm por año (Hémond y Goloubinoff, 2002 : 256). La región abarca unas 30 comunidades, con una población total de aproximadamente 40 000 personas. Los nahuas forman el grupo indígena más numeroso de México, con más de millón y medio de locutores según el último censo gubernamental (INEGI, 2010).

3 La ortografía adoptada para las palabras en náhuatl es usada corrientemente en la región del Alto Balsas en los manuales escolares de la Secretaría de Educación Pública de México, y por académicos de origen nahua (con algunas variantes). La pronunciación de las letras es la misma que en español. Las palabras tomadas del español (por ejemplo cruz) o en náhuatl del siglo XVI (por ejemplo cozcacuauhtli o Ahuahqueh) conservan sus respectivas ortografías (estandarizada en el caso del náhuatl). Los nombres propios en náhuatl (por ejemplo Auakej) se escriben en este artículo con mayúscula y sin cursivas. En cuanto a los mexicanismos heredados del náhuatl (zopilote, guajolote, mole, etc.), utilizo los que tienen entrada en el Diccionario de la Real Academia Española (en línea, <http://lema.rae.es/drae>), con una pequeña explicación en la primera ocurrencia en el texto.

4 Sin embargo, en rituales de curación de la comunidad (véase Audenet y Gouloubinoff, 1993 : 285-287 por una descripción de un ritual parecido en el pueblo Xalitla), se ofrecen tamales (pasteles de maíz molido cocidos en hoja de maíz) a los espíritus-hormigas, los espíritus-pescados y los espíritus del fuego, que se consideran como vectores de enfermedades. En los dos primeros casos, los animales mismos comen los tamales. En el último, los espíritus del fuego saborean la esencia de la ofrenda y una vez el ritual terminado, se tiran los tamales que son entonces comidos por los perros (aún que éstos no son los destinatarios de esta comida ritual). Estos tamales, llamados yeyekatamalli (“tamales para espíritus”), tienen formas particulares que representan a los espíritus a quienes se les ofrenda. En otras comunidades y regiones, el calendario agrícola puede incluir ofrendas rituales de comida a otros animales, como las hormigas en Maxela (Alto Balsas, Hémond 2009 : 11) o el tlacuache (zarigüeya) en Acolhuacan (Robichaux y Moreno, 2012).

5 Para más información sobre la metodología de compilación de estos cuentos y para un análisis detallado de versiones femeninas y masculinas de uno de los cuentos sobre el zopilote, véase Raby, 2012a.

6 Literalmente, “nueve superficies”, por los nueves pisos del inframundo tal como lo concebían los nahuas prehispánicos. La etimología de esta palabra usada hoy en el Alto Balsas es desconocida por los habitantes de San Agustín Oapan, y el mundo de los muertos ya no se describe como una serie de niveles.

7 En la Europa del siglo XVII, el buitre también era asociado al viento, pero sin ser una encarnación de éste. Se pensaba que el viento daba energía al ave, y que el soplo del viento podía preñar la hembra buitre. El ave era entonces el símbolo de la encarnación del Verbo y de la anunciación de María (Picinelli, 2012 : 497-500).

8 El cuento no es tan preciso y menciona únicamente el intercambio de ropa, o de ropa y alas. Contestaré aquí, sin entrar en mucho detalles del debate, a una interesante pregunta de un lector anónimo de la revista ALHIM : ¿cómo se ubica este intercambio en el modelo de interioridad/fisicalidad de Philippe Descola ? “A primera vista –afirma Descola en Más allá de naturaleza y cultura (2005 : 295) – el analogismo nahua parece muy cercano al animismo”. Y seguramente, el sistema de representación nahua es difícil de confinar en una categoría como el “analogismo”. No cabe duda que sus características corresponden en gran parte a las descripciones que el autor proporciona para el analogismo ; la cuestión reside más bien en los criterios básicos de definición de las categorías. En efecto, Descola define el analogismo como un sistema donde humanos y no humanos tienen una interioridad (entidades anímicas) y una fisicalidad distintas ; en cambio en el animismo, las interioridades serían similares (pero las fisicalidades también distintas). Sin embargo, reconoce que las interioridades nahuas son muy semejantes entre sí, pero agrega que la pluralidad de sus constituyentes y sus modos de combinación se oponen a la unidad interior que el animismo reconoce a los humanos y no humanos. Los habitantes de San Agustín a quienes pregunté sobre este tema me contestaron con unanimidad poco común. Hay dos entidades anímicas : una contenida en el corazón (yollotl, sede de los gustos, deseos, sentimientos, etcétera) y otra, el tonalli, sin ubicación conocida, asociada a la fuerza espiritual y la longevidad. Todos los humanos y no humanos (como ciertos animales, plantas, elementos ambientales, objetos y los santos) tienen un corazón, con su entidad anímica. El brujo que tiene la capacidad de transformarse en animal (brujo llamado naualli) tiene dos corazones, uno para cada una de sus personas, humana y animal. Sin embargo, sólo los humanos tienen un tonalli, no obstante que los humanos pueden resucitar en animales o plantas después de la muerte. Estas concepciones son aparentemente de origen prehispánico (López Austin, 1996 : 245-246, 375-378, 430-432 ; dejo de lado la discusión de la tercera entidad anímica prehispánica, el ihiyotl, ligada al hígado, así como la cuestión del pensamiento o tlamachilistli que forma parte de la interioridad sin ser una entidad anímica). Así, no sería tanto la complejidad y combinación de los constituyentes lo que distingue el humano del no humano, sino la presencia o ausencia del tonalli, entidad anímica que no es contenida o generada por un órgano físico en particular. Por otra parte, Descola afirma que al contrario de lo que ocurre en el animismo, en el analogismo nahua, humanos y no humanos no comparten las mismas cultura, ética e instituciones, y cada uno vive en su lógica propia (2005 : 296). Esta afirmación se puede matizar (o hasta contradecir) en el caso de los nahuas del Alto Balsas. Como veremos más adelante en este artículo, humanos y no humanos comparten importantes rasgos culturales y sociales : una organización en familias, emociones y sentimientos expresados culturalmente (miedo, enojo, amor, lástima, etcétera, los cuales son generados en gran parte por el corazón), un lenguaje común, una participación común en la organización divina de la naturaleza o en la organización humana de la casa, etcétera, y los cuentos reportan varios casos de matrimonio o relaciones sexuales con los espíritus. Además, el cuento del zopilote nos muestra que el hombre y el ave intercambian una fisicalidad exterior, a partir de las alas y la ropa, pero no su fisicalidad interior, ligada a la interioridad anímica : el hombre no puede acostumbrarse a la comida del ave (es decir, cada uno se quedó con su corazón generador de gustos propios). Quizás la flacura y los cabellos despeinados del ave podrían estar vinculados respectivamente a la permanencia de su corazón (encargado de transformar la comida) y a la no transferencia del tonalli (éste se traslada al cabello según las concepciones prehispánicas, pero el pelo despeinado también es una característica de los espíritus asociados a la muerte). Así, parece ser que el “analogismo” nahua se acerca del animismo no en los términos planteados por Descola, sino más bien por : 1) una interioridad bastante parecida con la excepción importante del tonalli, interioridad por cierto basada en parte en la fisicalidad ; y 2) una participación social y cultural común importante. Estas consideraciones subrayan la dificultad de construir tipos de representaciones simbólicas impermeables uno al otro (cuando las culturas son por definición altamente permeables y cambiantes), y basados en dicotomías tan abstractas y polisémicas como “interioridad” y “fisicalidad”.

9 La etimología del nombre del cerro es incierta. Mizhuehue significa literalmente “puma viejo/grande”, pero también podría ser una deformación del náhuatl clásico Mixhuehue, “viejo/anciano de las nubes”.

10 La expresión náhuatl molli xoxoujqui no se debe confundir con el español “mole verde”, que designa en México varias recetas de salsa de color verde para acompañar carne de pollo o de puerco, preparadas con o sin semilla de calabaza, pero siempre con sal y chile. En cuanto a los tamales comunes, en Oapan se preparan sin sal, salvo en las capas de frijoles molidos cuando las hay, en este último caso para que no se echen a perder rápidamente. También existe un “tamal salado” (poyectamalli) de masa de maíz, que sirve como comida de larga duración en caso de una estancia en el monte.

11 Esta ofrenda contrasta con las ofrendas a las cruces de por lo menos dos pueblos vecinos, aunque las descripciones disponibles no precisan si el mole para las cruces es distinto del mole preparado para el consumo humano. En el pueblo vecino de Ameyaltepec se coloca una ofrenda de mole de pollo, tamales y frutas para las cruces de un altar en el Cerro de Ameyaltepec, donde acuden todos los habitantes del pueblo. La ofrenda de mole se come entre todos en el mismo sitio, y lo que queda es llevado a casa por los participantes (Good, 2001b : 250). En San Juan Tetelcingo, 27 cruces traídas de varios cerros y otros lugares del campo se juntan en el atrio de la iglesia, donde reciben una ofrenda de mole de pollo y tamales. En el caso de cuatro cerros principales, la ofrenda es primeramente llevada hasta el altar en cima del cerro y cocinada allí ; el día siguiente, las cruces son también bajadas hasta el atrio de la iglesia, donde se juntan a las otras (Celestino Solis, 2004 : 105-106, 130, 145, 161). Una etnografía detallada de las peticiones de lluvia de los otros pueblos del Alto Balsas queda por hacer. En efecto, cada pueblo alrededor de San Agustín Oapan hace su propia petición de lluvia en estos días, y se concibe como un ritual colectivo en el nivel regional (Good, 2001b : 255-256, la autora menciona los pueblos de Ameyaltepec, San Juan Tetelcingo, San Marcos Oacatzingo y San Miguel Tecuiciapan). Si se confirma que San Agustín Oapan es el único pueblo de la región en ofrecer al zopilote, se podrían proponer hipótesis al respecto a partir de comentarios de gente del pueblo : porque Oapan se encuentra al pie del el Mizhuehue, el cerro más alto, es decir más cerca del cielo y de Dios, o porque llueve menos en Oapan y se necesita más ayuda de los vientos para atraer las nubes, que están lloviendo en lugares cercanos. También se debe agregar que Oapan era centro regional político-religioso en tiempos prehispánicos y coloniales. Sobre Oztotempan, donde acuden más de 30 comunidades de Guerrero para una ceremonia pan-regional de petición de lluvia, y donde se ofrecen mole de pollo, así como pollos y guajolotes vivos y otras ofrendas a los espíritus, zopilotes y otras aves que viven en el pozo, véase Hémond, este número, Good, 2001a, Broda, 2001 : 189-194.

12 Good reporta que “[l]a gente de Oapan tiene una historia de conflictos por las tierras con un pueblo vecino y la gente sospecha que podrían mandar a alguien a destruir la ofrenda para que no tengan buenas cosechas” (2001b : 256), pero no se trata del pueblo mencionado en este relato.

13 El texto náhuatl dice : “Quetzalcoatl : yn ehecatl ynteiacancauh yntlachpancauh in tlaloque, yn aoaque, yn qujqujiauhti” : “Quetzalcoatl : es el viento, el guia, el barrendero de los Tlaloque, de los maestros del agua, los que hacen llover”. Tlaloqueh y Ahuahqueh designan los mismos seres, los pequeños servidores del dios de la lluvia Tlaloc.

14 No discutiré aquí los nahuales (véase nota 9), brujos que se convierten en animales u otras entidades, en general para dañar a otras personas, pero pueden convertirse una u otra categoría de animales.

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Dominique Raby, « Comidas del Zopilote », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 25 | 2013, Publicado el 13 junio 2014, consultado el 22 julio 2017. URL : http://alhim.revues.org/4496

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Autor

Dominique Raby

El Colegio de Michoacán (México)
Doctora en antropología por la Université de Montreal y profesora-investigadora en el Centro de Estudios Antropológicos de El Colegio de Michoacán.
dominiqueraby@colmich.edu.mx

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