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Usos de la comida ritual entre nahuas de Guerrero

Catharine Good Eshelman

Resúmenes

Este texto explora como los usos rituales de la comida figuran en la transmisión de la cosmología y en la reproducción cultural. Se basa en datos de trabajo de campo de la autora y considera la preparación y la eficacia de ciertas comidas utilizadas en los ritos agrícolas, en las ofrendas para los muertos, y en intercambios matrimoniales. Plantea interpretaciones relevantes para otras regiones indígenas en México, y al final sugiere que el ritual es un espacio de resistencia cultural frente a la modernización impuesta actualmente.  

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  • 1  Good y Corona (2011) tratan el impacto de la modernización sobre la comida en México, siguiendo pr (...)

1La vida religiosa ha surgido como uno de los temas centrales en la etnología y la etnohistoria en México desde hace unos 20 años y dentro de sus investigaciones los etnógrafos han registrado el constante uso ceremonial de la comida y sus elaborados significados. Estos inciden de diversas maneras en la representación y transmisión de la cosmología y en la reproducción cultural de las comunidades indígenas, pero hace falta demostrar cómo sucede en casos empíricos. El complejo papel de la comida demuestra que los habitantes de muchas comunidades rurales y barrios urbanos mantienen una visión propia de la persona, del pueblo, y del mundo natural, opuesta a la ideología del poder hegemónico de una economía de mercado donde circulan los bienes y el trabajo como mercancías abstraídas de las relaciones sociales. Podemos entender este fenómeno sólo si lo consideramos dentro de la milenaria cultura mesoamericana que persiste no obstante la modernización impuesta. Este texto se basa en datos de mi trabajo de campo en comunidades nahuas del estado de Guerrero. Después de explorar algunos significados locales detrás de estas prácticas, propongo que el uso ritual de la comida puede ser un espacio de resistencia cultural si ubicamos las prácticas en el contexto de los cambios que está viviendo la sociedad mexicana actual1.  

La comida en la etnografía : algunos ejemplos

2En este apartado presento materiales de mí prolongado trabajo de campo en la cuenca del río Balsas, Guerrero, sobre todo en Ameyaltepec y San Agustín Oapan. Los originarios de un grupo de 22 pueblos nahuas usan la comida en contextos rituales de una manera muy semejante, por ello se puede generalizar para esta región y también para otros grupos indígenas en México. Un análisis a fondo requiere describir más ampliamente la actividad ceremonial en cada instancia (véase Good, 1988, 2001, 2003, 2005, s/f a, s/f b). Aquí me limito a las formas de preparación, los usos en los rituales, y el destino final de ciertas comidas en los siguientes contextos : el ciclo de ritos agrícolas, las ceremonias dentro del proceso de matrimonio tradicional, y las ofrendas para los muertos. La intención común en todos estos rituales es asegurar la reproducción social y cultural, y a continuación considero diferentes aspectos de cómo la comida se utiliza para lograr este fin.

3Los nahuas colocan ofrendas colectivas “del pueblo” en los cerros más altos, el 2 de mayo, el 15 de agosto y el 13 de septiembre, y otras ofrendas menores preparadas por algunos grupos de parentesco el 2 y 3 de mayo y el 13 de septiembre en altares ubicados en diferentes puntos del paisaje alrededor del pueblo (Good 2001, s/f a y b ; Celestino 2004). Entre otros elementos, estas siempre incluyen yetemal, un tamal con muchas capas alternadas de masa y fríjol blanco o negro molido en metate después de cocerse ; y telolotzin, un tamal de seis u ocho bolitas de masa de maíz con sal colocadas en tres o cuatro pares. Ambos tipos están envueltos en hojas verdes de la planta de maíz, cortadas en plena época de lluvia, que se secan y se guardan para hacer estos tamales exclusivamente para uso ritual. Las hojas, izuahtl, transmiten a la masa el olor y el sabor de la planta tierna de la milpa, una característica que algunos nahuas han comentado explícitamente conmigo. Gallinas en caldo sazonado con chile seco molido o en mole verde, elaborado con semilla de calabaza, acompañan estos tamales.

4Las 8 o 10 familias que cumplen con su servicio religioso rotativo durante el año obtienen los insumos para las tres ofrendas, y organizan el trabajo colectivo que moviliza varios grupos dentro de cada comunidad. En las tres fechas indicadas las niñas del pueblo de aproximadamente 6-14 años de edad, se reúnen en la casa de la máxima autoridad religiosa antes del amanecer. Allí, bajo la dirección de las “veneradas ancianitas” (ilamatzitzinteh, termino de respeto para mujeres mayores sin marido, cuando cumplen un cargo ritual como su servicio a la comunidad), las muchachas muelen la masa, elaboran los tamales y limpian las gallinas para cocerlos en mole o caldo. Al mediodía, cuando todo esta listo, las muchachas suben todo a la cumbre del cerro más alto cerca de su pueblo. Las “ancianitas” colocan la comida y otros elementos de la ofrenda como las flores, fruta, velas, y el incienso. La velan hasta la puesta del sol ; los cantores rezan, los músicos tocan y truenan cohetes, y las muchachas y las ancianitas “chillan para llamar al agua” y pedir una buena cosecha. Al final reparten para comer allí y llevar a las casas, y el contingente regresa al pueblo ; concluyen con una procesión nocturna alrededor de la iglesia. En mayo y septiembre esta culmina con la repartición de pan y chocolate, atole, café o elotes a los asistentes, con porciones especiales para los niños, los ancianos, y las autoridades.  

5Paralelo a estas ofrendas colectivas, las familias que sembraron maíz preparan las mismas comidas que colocan en diferentes altares en el campo. Las mujeres del grupo doméstico y otras que prestan su ayuda por relaciones de reciprocidad las elaboran en casas particulares : en todos los casos el trabajo femenino es más importante que el de los hombres cargueros, rezanderos o músicos, ya que la eficacia ritual depende de las mujeres. De hecho los informantes comentan que el trabajo y esfuerzo mismo en la cocina es parte de lo que se ofrenda.

6Además de este ciclo de ofrendas en los cerros, estos tamales y las gallinas aparecen en una ofrenda grande colocado en abril en la “cueva” de Ostotempan, un lugar asociado con la lluvia, la abundancia agrícola y los muertos (Good 2001, s/f b ; Broda 2001). Además se preparan en Oapan durante Carnaval, cuyas celebraciones se refieren al inicio del nuevo ciclo agrícola y coinciden con el cambio de las autoridades religiosas.

7Otros componentes indispensables de las ofrendas agrícolas incluyen dos bebidas normalmente reservadas para estas ocasiones. Chocolate caliente, de preferencia de cacao tostado, molido en metate con canela y piloncillo para darle un fuerte aroma ; se ofrece en los altares en el campo y los cerros, en la iglesia o las capillas de barrio para la Virgen (Tonantzin, “nuestra venerada madre”) y otras imágenes. El 2 y 3 de mayo en Ameyaltepec tradicionalmente se prepara el atole de ixquitl o pinole, una harina hecha de granos de maíz tostado en comal y molida en metate con azúcar, o piloncillo : este atole se usa en ofrendas agrícolas el 2 y 3 de mayo, y en ofrendas para los difuntos.

8En la región las ofrendas colectivas a los muertos coinciden con la cosecha y abarcan un mes entero ; los nahuas afirman que los difuntos llegan el 29 de septiembre y se quedan entre los vivos hasta el 2 de noviembre. Su llegada se asocia con la fiesta de San Miguel, y en Ameyaltepec los reciben con ofrendas de elotes, melón y sandía, y calabaza de las milpas, y con pan y chocolate. En Oapan preparan los tamales de fríjol y telolotzin con las gallinas en mole como parte de la celebración de San Miguel, estrechamente vinculado con la producción agrícola. Los nahuas explican que la intención detrás del uso de productos agrícolas entonces es compartir con los difuntos los frutos ya que las “almas” ayudan en traer la lluvia y dar fuerza a la tierra para que rinda el maíz. Las ofrendas colectivas más lujosas se realizan para despedirse de los difuntos el 31 de octubre, y el 1 y 2 de noviembre. Los elementos principales durante los tres días replican las ofrendas agrícolas : atole de ixquitl o de leche, y chocolate con pan, gallinas en caldo con los tamales de fríjol y bolitas de masa. Se complementan con fruta, cerveza y refresco, flores, velas, e incienso.

9Como parte de las celebraciones en las bodas tradicionales la familia del novio transfiere a la familia de la novia reses o puercos, guajolotes y gallinas, y maíz. En la boda más suntuosa esta transferencia incluye grandes cantidades de pan y chocolate molido en metate. La familia de la novia mata los puercos o reses para distribuir la carne a sus compadres, parientes y amistades ; si recibieron pan y chocolate lo reparten de la misma manera. Los padrinos de bautizo y confirmación de la novia reciben guajolotes y gallinas, o puercos vivos cuya carne cruda o cocida circula en su propia red social. Todos los recipientes brindan su apoyo a los padrinos o los padres de la novia con bienes y trabajo a lo largo del proceso. Como parte de las celebraciones, las mujeres de la familia del novio preparan una ofrenda a los muertos cuando la novia abandona su casa natal (Good 2003), o todo un banquete llamado el “responso” para agasajar los difuntos de ambas familias ; así procuran una unión harmoniosa con hijos numerosos y sanos.

10Quiero destacar que en todos los usos considerados aquí, el elote y el maíz, el fríjol, las hojas para envolver los tamales y la semilla de calabaza, deben ser productos de sus propias milpas u obtenidos de alguien de la cultura local. Además, en estos contextos rituales no son aceptables las gallinas de granja o aves que han comido alimentos comerciales ; hay que usar aves y puercos criados con maíz.

11La eficacia de la ofrenda depende del uso de bienes que consideran manifestaciones físicas del trabajo, el sudor, y el esfuerzo, de las personas que los presentan. El tamal elaborado con maíz y fríjol de la milpa familiar transmite la energía vital plasmada en producirlo ; de la misma manera las comidas preparadas contienen el trabajo de las mujeres y las doncellas que las elaboraron. Dentro de la concepción local, las ofrendas forman parte de relaciones de intercambio entre la comunidad humana viva, la tierra y otros elementos del mundo natural y otros entes poderosos como los santos, los difuntos, y los aires que permiten que rinda el trabajo humano (Good s/f b).

12Estas ideas se hacen explicitas en el momento de la cosecha. En Ameyaltepec y Oapan los elotes cocidos al vapor, las calabazas crudas o cocidas y los melones y sandías de todas las milpas de la comunidad, son partes centrales de las ofrendas realizadas el 13 o 14 de septiembre en las milpas, los altares en el campo, para las imágenes de la iglesia y las capillas, y para la cruz de los mantenimientos (tonacayocruz) en la iglesia principal. Nuevamente se presentan productos agrícolas para San Miguel, los demás santos y los difuntos del pueblo el 28 y 29 de septiembre, junto con calabaza y sandía y melón.

13A pesar del énfasis aquí en los usos de la comida en contextos rituales, quiero mencionar algunas prácticas del ámbito doméstico cotidiana. Aun en los momentos ordinarios de la vida percibimos los mismos significados observados en los contextos rituales.

14Los nahuas circulan alimentos frescos y cocidos en frecuentes intercambios informales entre grupos domésticos ; suelen regalar algún platillo preparado a los vecinos, compadres o familiares al mandar una niña con una olla a su casa para entregarla. Esto sucede si los miembros de un grupo domestico reciben comida durante un ritual de ciclo de vida, trabajo colectivo, o al cumplir con su servicio. Hacen estos regalos cuando una familia mata pollos, guajolotes o puercos, o prepara pescado del río en su casa. Al inicio de la cosecha hay una circulación de elotes tiernos cocidos entre las casas ; al tender el elote dicen, “come este elotito, es mi trabajo, mi fuerza, quiero que comas mi trabajo”. Es común compartir otros productos de la milpa, como ejotes, calabaza, chile, y melones o sandía, y todo el año regalan bienes recolectados en el campo. De manera generalizada mandan platillos especiales a las casas donde hay un recién nacido, o un enfermo, para nutrir la nueva madre o la persona convaleciente. Y aun las visitas sociales menores se acompañan con fruta, pan, refrescos u otra comida valorado.

15El manejo cotidiano de la comida en los grupos domésticos revela estos componentes del uso ritual ya que corresponde a la misma lógica cultural. En muchas casas he observado que a lo largo del año las mujeres colocan un plato de comida caliente para los difuntos y los santos en su altar casero antes de servir los demás miembros de la familia. La preparación y consumo cotidiano de la comida implica elementos rituales, sobre todo en el trato respetuoso hacia el maíz que personifican como planta y como grano, ya que es una fuente de energía vital, fuerza o chicahualiztli (Good, s/f b).

16Cito un ejemplo comparativo que demuestra que estas nociones están presentes en otras partes de México. En un estudio sobre los conceptos y significados de la comida entre nahuas de la Sierra Norte de Puebla, Velásquez (2011) describe como su noción de “buena comida” depende de los contextos sociales y naturales de la producción, preparación y consumo de los alimentos que permite la transmisión de fuerza por medio de su trabajo. Estos conceptos explican la lógica de reciprocidad dentro del grupo doméstico, como describe la autora : “…de la misma manera que el esposo expresa su cariño al otorgar su fuerza y trabajo a su mujer e hijos, mediante los productos cultivados (maíz y fríjol) que lleva a su hogar, la mujer otorga su fuerza y trabajo a su esposo e hijos mediante el proceso por el cual los modifica hasta transformarlos en comida…” (2011 : 238).  

17Finalmente, cabe mencionar que la comida puede formar parte del “pago” a los peones o trabajadores asalariados por día, o contratados por toda la temporada ; es un complemento al sueldo pero, de acuerdo a estas ideas, también integra la persona simbólicamente adentro de la unidad domestica – que se define por comer de la misma olla – mientras da su trabajo al grupo. Cuando se trata del trabajo colectivo, una comida de lujo y bebidas, es la forma de agradecer la ayuda prestada y formalizar la obligación de devolver el trabajo en el futuro.

Consideraciones analíticas : eficacia y significados

18Para continuar vuelvo a una pregunta inicial, ¿por qué estos usos de la comida agiliza la reproducción cultural y cuáles son las implicaciones de este uso ? Quiero examinar el significado de la comida retomando el concepto de Roseberry (1989 :19) : “un significado es un entendimiento socialmente construido del mundo que forma la base para la acción de las personas”. El análisis de los significados de la comida en estos términos nos remite a la lógica detrás de acciones concretas, a la producción material y a la historia cultural.

19Ofrendar, transferir, distribuir y redistribuir la comida cumple propósitos y genera resultados sociales y cosmológicos específicos. Cuando un rito tiene un efecto instrumental, hay que explorar la fenomenología detrás (Good 2005). Una característica de la ritualidad mesoamericana es la actitud ejecutiva de los oficiantes y participantes. A diferencia de las religiones monoteístas del occidente centrado en una deidad todopoderosa, en las culturas indígenas la acción humana es necesaria para asegurar el funcionamiento del cosmos. El mundo natural y los entes sobrenaturales requieren el trabajo humano, de la misma manera que los humanos requieren la acción y la fuerza de una constelación de seres personificados del mundo natural como los cerros y los manantiales, y entes sobrenaturales (Good s/f b). Aquí me refiero a la intencionalidad en el uso de la comida citando ejemplos que he documentado en mi trabajo de campo.

20Los oficiales religiosos y civiles distribuyen comida a las mujeres y niños que asisten las procesiones y después de las ofrendas colectivas para promover la abundancia ; un aspecto central a su legitimidad como autoridades en la comunidad es su capacidad de nutrir simbólicamente y asegurar la productividad colectiva por medio de la acción ritual. En otras ocasiones reparten comida especial para los hombres mayores que cumplieron los cargos altos ya que sirven como consejeros vitalicios. Se critica duramente un oficial que no cumple adecuadamente con las distribuciones de comida en las ocasiones indicadas y sobre todo si no demuestra generosidad en las fiestas.

21La descripción etnográfica arriba señala la importancia de la proveniencia y la calidad de los insumos y la organización de las cocineras ya que de esto depende la eficacia ritual. Las gallinas para las ofrendas a los muertos y en el culto agrícola, y los puercos y las aves que se dan en los matrimonios, tienen que criarse con maíz. No son aceptables animales que consumieron alimentos comerciales porque el valor en estos momentos se debe a su “limpieza” ya que su carne es “puro maíz, puro maíz,” generada de los alimentos naturales que comieron en sus vida. En las ofrendas agrícolas, las “ancianitas,” mujeres mayores que ocupan un cargo ritual específico, por sus años de experiencia hacen ciertos tamales especiales, mientras las doncellas del pueblo tienen que moler la masa, formar la mayoría de los tamales y preparar las gallinas. Este tiene que ver con el estatus social de las mujeres y de la capacidad de transmitir fuerza o energía vital por medio de la comida que preparan, como mujeres maduras que han procreado, o como jóvenes llenas de vitalidad en pleno crecimiento.

22El papel destacado de las doncellas del pueblo revela otras asociaciones históricas y simbólicas. Los nahuas de la región identifican el maíz tierno como planta y los elotes y mazorcas con las mujeres jóvenes, y frecuentemente se refieren al maíz como sus hijas. Existe un cuento ampliamente difundido en la región que explica como el campesino pobre recibió el don del maíz. Después de hacer una ofrenda en un altar de piedra con una cruz olvidada, la deidad del lugar correspondió al prestarle su hija, el maíz, en la forma de una mujer joven, que lo acompaña a su casa y reside en su troje. Mientras el hombre y su esposa tratan bien a la joven, y le dan de comer ofrendas de tamales y aves caseros en mole, el maíz se queda con ellos para alimentar a la familia. Los informantes me han expresado esta misma asociación entre las mujeres jóvenes del pueblo y la prosperidad y bienestar cuando las muchachas se presentan en danzas rituales durante las fiestas y procesiones del pueblo.

23En los matrimonios el acto de comer pan y chocolate, o la carne de la novia, constituye orgánicamente “su gente ;” compromete los comensales a traer bienes para que ella forme su nuevo hogar como mujer casada y asegura su ayuda reciproca futura. Cuando la gente cercana a la novia recibe comida y bebida del novio se consolida la alianza de las dos redes sociales (Good, 2003). Dar y recibir comida indica la disposición de estrechar las relaciones sociales entre las partes mientras rechazar un don de comida provoca la ruptura en las relaciones e indica un fuerte conflicto entre las partes. Los mismos principios se expresan en los regalos cotidianos de comida entre grupos domésticos que mantienen lazos de respeto y cooperación.

24Las bolitas de los tamales de telolotzin podrían tener una asociación simbólica con los huesos, y los cráneos que a su vez están asociados con la semilla del maíz, pero las bolas de masa también se relacionan con las piedras. Sugiero en otro trabajo que las piedras representan los huesos, sobre todo los huesos de los ancestros (Good, 2001 ; s/f b). Los nahuas conceptualizan las piedras como la parte dura y perdurable de la tierra, el equivalente de su esqueleto. Evocan la fuerza por su permanencia, en contraste con la tierra suelta donde crecen las plantas, análoga a la carne, la sangre y las partes blandas del cuerpo animal o humano : son necesarias para la vida pero efímeras y perecederas, ya que la tierra los consume rápidamente después de la muerte. Por ello consideran que la tierra es un ser vivo que nutre a los humanos a través del maíz, pero que requiere alimentación en la forma de ofrendas y los muertos mismos que se entierran en ella.  

25Es muy sugerente la incidencia repetida de comidas tostadas, molidas en metate – la semilla de calabaza para el mole, el maíz para el pinole, los granos de cacao y la canela para el chocolate. Moler es una acción central en la tradición cultural mesoamericana ya que es la forma fundamental de procesar los alimentos ; hemos visto que para los nahuas la preparación de la comida está relacionada con la capacidad de nutrir. Conceptualmente la acción de moler transforma un insumo en un número infinito de fragmentos que a su vez tienen la capacidad de transmitir y multiplicar la fuerza o vitalidad ; el papel de las muchachas en edad de casarse como molenderas subraya esta relación con vitalidad futura. En general los nahuas conciben a las mujeres como fuentes de riqueza y producción, nociones claramente expresadas en los intercambios alrededor de los matrimonios (Good, 2003) ; esta caracterización explica el papel clave de las mujeres de todas las edades en la vida ritual y de la comida que ellas preparan.

26Después de todos los ritos mencionados aquí los nahuas distribuyen la comida entre los participantes ; al principio pensé que ésta era la finalidad de la acción, pero con el tiempo descubrí significados más complejos. Para los nahuas lo que se consume y se transmite en las ofrendas de comida son los olores, vapores y sabores ; por eso es necesario presentarla lo más caliente posible, ofrendan la “esencia” de la comida y distribuyen después son los restos físicos. De acuerdo a los informantes, dan como ofrenda su trabajo o tequitl, su sudor o esfuerzo, su fuerza o chicahualiztli ; en la comida ofrecen el trabajo de los que producen los insumos y de las cocineras. La misma lógica explica porque insisten en usar productos agrícolas propios y animales y aves cuya carne se considera explícitamente maíz transformado ; ofrecen lo que imparte fuerza y energía vital. Las comidas rituales son las más apreciadas en una cultura local históricamente constituida por el cultivo del maíz y se utilizan en momentos rituales críticos para asegurar la continuidad física del grupo social ya que la finalidad de toda la acción ritual es estimular la circulación de la « fuerza » como energía vital entre la comunidad y otras entidades como la tierra, las plantas, los lugares sagrados en el paisaje natural, o las almas de los muertos (Good, 2005 ; s/f a y b).

Comida ritual y cambio social impuesto

  • 2  Modernización se refiere a la dimensión cultural del capitalismo.

27Concluyo con un breve comentario sobre las implicaciones que pueden tener estos usos de comida en el contexto de la modernización2 impuesta en el México actual. Los platos de atole, o chocolate, o de gallinas en mole con sus tamales, colocados sobre un altar se ven iguales ; cada elote, calabaza, pieza de fruta o pan parece ser intercambiable pero del punto de vista local, un plato de comida, un tamal, o un elote es cualitativamente distinto de los demás. Los componentes de una ofrenda se elaboraron por personas diferenciadas dentro de las comunidades. Los elementos de una ofrenda representan relaciones sociales y esfuerzos productivos distintos, encarnan y cristalizan el trabajo de miembros de la comunidad con identidades sociales propias no obstante su carácter colectivo.

28La continuidad en estos usos y significados de la comida demuestran la vitalidad de algunos valores culturales opuestos a la lógica del modelo económico capitalista y el “mercado libre” donde circulan mercancías anónimas, descontextualizadas. El significado y eficacia de las comidas rituales tiene raíces en complejos simbolismos culturales y profundos procesos históricos. También estos usos de comida demuestra una visión de la persona y la comunidad muy diferente de los modelos hegemónicos que tratan de generar individuos autónomos que se autodefinen por sus patrones de consumo, y no su ubicación social, histórica en una comunidad determinada (Good y Corona, coords. 2011).

29En los datos vemos que los pueblos mantienen importantes distinciones entre las personas, ubican los objetos en contextos sociales, usan comida para plasmar diferencias cualitativas. Por eso es tan importante saber quién prepara la comida, con cuáles ingredientes, y quién lo ofrece ; se enfatiza el protocolo y la estética de su presentación y cómo se distribuye después. Todos estos elementos, basados en distinciones sutiles, tienen que ver con la eficacia de la comida en generar relaciones sociales, afianzar las autoridades, forjar conexiones históricas, y garantizar la prosperidad y bienestar individual y colectivo. Son atributos muy originales de la comida que no se conforman al modelo neo-liberal.  

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Bibliografía

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Notas

1  Good y Corona (2011) tratan el impacto de la modernización sobre la comida en México, siguiendo propuestas pioneras de Mintz (1985, 1996) sobre la cultura y la comida en cambiantes relaciones de poder.

2  Modernización se refiere a la dimensión cultural del capitalismo.

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Catharine Good Eshelman, « Usos de la comida ritual entre nahuas de Guerrero  », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 25 | 2013, Publicado el 06 septiembre 2013, consultado el 24 julio 2017. URL : http://alhim.revues.org/4505

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Autor

Catharine Good Eshelman

Escuela Nacional de Antropología e Historia (México)

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Derechos de autor

Licencia Creative Commons
Amérique latine Histoire et Mémoire está distribuido bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivar 4.0 Internacional.

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