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Métaphores temporelles et offrandes alimentaires : pratiques d’élaboration du sens rituel

Aline Hémond

Resúmenes

Jusqu'il y a peu, le déchiffrement des aspects non-verbaux de la sémantique des rituels est peu courant dans les études sur les sociétés indiennes du Mexique. Dans le prolongement de nouvelles recherches anthropologiques sur le langage figuratif du rituel, l’article propose d’étudier les métaphores figuratives présentes dans deux offrandes alimentaires déposées durant les cérémonies de pétition de pluie célébrées autour d’un gouffre naturel dans la partie centrale de l’Etat de Guerrero (Mexique). Il s’agit d’analyser les moyens sémantiques et figuratifs non verbaux permettant d’établir une communication persuasive avec les entités détentrices de la subsistance. Deux « offrandes » sont étudiées et mises en regard : la xochimesa et le chitatli. La première consiste dans le déploiement sur le sol des objets qui constituent l’offrande alimentaire et la seconde est faite d’un contenant rituel en agave rempli de nourriture qui est jeté dans le gouffre et doit parvenir au fond sans se renverser. Un troisième « transfert culinaire » s’effectue entre les participants du rituel. L’analyse met en lumière l’existence des métaphores temporelles exprimées au travers des assemblages rituels alimentaires et représentant le cycle agricole à venir. La conclusion introduit une idée supplémentaire, celle du syncrétisme. Elle distingue la xochimesa qui peut être intégrée dans une idée catholique des échanges entre Dieu et les hommes par la commensalité qu’elle autorise entre les acteurs rituels et la nature aérienne des entités, et le chitatli fondé sur le sacrifice, la non-commensalité humaine et les puissances chtoniennes qui se refusent à l’assimilation.

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Introduction

  • 1 Je remercie Danièle Dehouve et Françoise Neff pour leurs commentaires et critiques qui ont contribu (...)
  • 2 Dans l’anthropologie linguistique des langues amérindiennes, les figures de style – mécanismes du p (...)

1Jusqu'il y a peu, le déchiffrement des aspects non-verbaux de la sémantique des rituels est peu courant dans les études sur les sociétés indiennes du Mexique1. L’analyse des aspects verbaux quant à eux, bien qu’encore insuffisamment développés, ont fait l’objet de quelques travaux partiellement centrés sur le registre ou l’analyse fine de corpus ou de fragments de prières, rogations et suppliques verbales (par exemple Weitlaner, [1961] 1994 ; Lupo, 1995 ; Figuerola, 1996, 2011 ; Pitrou, 2010 ; González Chévez, 2010). Pour ma part, dans le prolongement de nouvelles orientations anthropologiques sur le langage figuratif du rituel, je souhaiterais apporter ici quelques éléments pour l’étude d’un aspect encore peu étudié2 : les métaphores figuratives présentes au sein des actions rituelles d’élaboration des offrandes de nourriture, en m’attachant aux différentes conditions de la commensalité qui y sont associées. Au sein d’un « grand récit » qu’il s’agit de mettre à jour et qui articule une séquence ou une série de séquences rituelles, quels sont les moyens sémantiques et figuratifs qui sont employés dans les installations culinaires rituelles, moyens qui permettent d’établir une communication persuasive avec les agents – ou en quelques termes vernaculaires les « Seigneurs », « Maîtres », « Saints » « Dieu père le soleil » – auxquels on attribue la subsistance, l’abondance et la richesse ?

  • 3 Une partie des données présentées dans cet article sont le résultat de plusieurs missions de recher (...)

2Autour de ces questions, ce texte propose une analyse ethnographique3 centrée sur le cas de la nourriture rituelle offerte au gouffre d’Oztotempan, lors de la fête appelée Atzahtziliztli (1-3 mai) par les populations nahuaphones, ou Sainte-Croix si l’on se réfère à son équivalent calendaire dans les fêtes catholiques (3 mai). Cette faille naturelle – d’environ deux cent mètres de diamètre et de profondeur –, se trouve au sommet de la montagne appelée Telolotzin qui avoisine les 2000 mètres d’altitude, sur les terres communales du village d’Atliaca. Pour les populations nahuaphones du nord et de la Basse-Montagne du Guerrero, dans le sud-ouest mexicain, ce site fait partie des centres majeurs de pélerinage (voir carte 1).

Carte 1 : Region nahua, Etat de Guerrero (México).

Carte 1 : Region nahua, Etat de Guerrero (México).
  • 4 L’abîme est aussi considéré comme une « bouche », un gosier (en jouant sur le sens espagnol de boca(...)
  • 5 Cf. le secouriste Santiago Barrios dans une version que m’a racontée l’une de ses tantes. Le récit (...)
  • 6 Sur la littérature orale des trésors des grottes dans la région nahua voisine, voir Raby (2007).

3L’abîme est entouré d’une étroite esplanade naturelle et, sur son versant occidental, d’une avancée rocheuse servant aux rites sacrificiels. Cette curiosité géologique est décrite par les très rares personnes ayant fait l’expérience personnelle de la descente – et surtout de leur remontée en vie4 –, comme un « monde de silence, de froid et d’obscurité »5. Ces caractéristiques sont accentuées par la présence d’une grotte humide située au fond, du côté du soleil couchant. Pour les autres villageois d’Atliaca, qui respectent les très strictes prohibitions d’accès et de non-contact avec le site sacré en dehors des périodes cérémonielles, sous peine de maladie ou de mort précoce, le binôme gouffre-grotte est le siège de différentes Puissances ou agents-non-humains. Dieu, la Vierge (dont la présence est identifiée à une tache d’humidité en forme de mandorle sur l’une des parois), les saints y demeureraient. Dans d’autres éxégèses – qui semblent êtres plus prégnantes à Tixtla ou dans le Balsas, au nord de l’Etat de Guerrero –, des géants ou des êtres miniatures veilleraient sur des vergers où poussent toutes sortes de fruits, ainsi que sur des milpas (parcelles de polyculture du maïs) où croissent des maïs de quatres couleurs. Ces entités règneraient aussi sur la grotte maîtresse des quatres vents. On retrouve ici les accents cosmologiques de type mésoaméricain d’un monde organisé autour des quatres points cardinaux et d’un centre. A l’appui de cette construction en cosmogramme, l’examen du toponyme « Oztotempan » qui vient des vocables Ozto-tl (grotte)/ten-tli (lèvre, et au sens figuré, bord, bordure), -pan, locatif ; littéralement « sur la bordure de la grotte ». Il est aussi dénommé dans le langage nahuatl local truffé d’emprunts de l’espagnol, ixic i mundo, « l’ombilic du monde », c’est-à-dire « le centre du monde ». Autre élément organisant la centralité d’Oztotempan dans les représentations locales : il est désigné comme le lieu d’origine des semences de maïs, et donc, de la subsistance (tonacayotl) locale, ce dont attestent les récits, songes, liitérature orale6 et iconographies locales sur le sujet, reprenant à l’envie l’imaginaire du paradis agraire chtonien.

  • 7 En nahuatl du XVIe siècle, ahuah tepehuah est « celui qui a l’eau, la montagne », qui désigne l’hab (...)

4Ces figures sont toujours structurantes pour penser la cosmo-politique des communautés agraires actuelles, qui se définissent autour de topologies auto-centrées organisant la définition de l’autochtonie. La légitimité symbolique sur le territoire s’organise en bonne partie en dépendance du binôme eau-montagne (altepetl) qui a déterminé l’installation humaine originelle7 et la prééminance ancienne sur des voisins, en co-relation avec l’importance de la montagne tutélaire. Les montagnes sont considérées comme creuses, abritant de grandes réserves d’eau, et les brouillards et brumes qui stagnent dans les failles sont considérés comme des nuages en formation. Des sacrifices sont réalisés sur les montagnes tutélaires, de même qu’aux autres points sacralisés du territoire (grottes, sources, espaces liminaires). Pour peu que le village se trouve sur le bon versant de la vallée, une cime importante lui permettra de faire barrière aux vents alizés qui soufflent d’est en ouest, de stopper les nuages, ce qui est susceptible d’améliorer le taux de précipitation, les récoltes, et l’importance régionale. Atliaca ne fait pas exception à cette logique et le cycle des pétitions de pluie du 1er et 2 mai sera suivi des offrandes aux sources villageoises, situées à mi-hauteur le 3 et 4 mai.

  • 8 En nahuatl classique, seules les montagnes, tout comme les étoiles, étaient pluralisées, ce qui n’é (...)
  • 9 C’est par exemple le cas de la constellation de Citlalcruz qui est apparente au sud du village. Sel (...)
  • 10 Durant la période coloniale espagnole, on appelait ainsi les chefs-lieux comportant un gouverneur i (...)
  • 11 Précisons que la responsabilité de la fête patronale (Saint-Sauveur, le 5ème jeudi de Carême), les (...)

5Enfin, si l’on revient sur l’aspect d’origine du maïs qui est attribué localement à ce site, on pourrait retrouver là aussi, sous une forme culturelle hautement codifiée, l’image de la bio-diversité accumulée par le paysan mésoaméricain du fait de la domestication historique de ces céréales et du développement des différentes variétés locales. Par ailleurs, une très riche littérature orale véhiculée dans le Balsas fait aussi état d’Oztotempan comme étant le lieu de repos nocturne du soleil lorsque, fatigué de sa course céleste, il vient se poser au plus profond du gouffre pour s’endormir dans sa grotte (située, rappelons-le, du côté occidental du gouffre), avant de recommencer son trajet diurne. Au milieu des très riches milpas et vergers déjà mentionnés plus haut, on trouverait également les villages des défunts, représentés en tout point semblables aux vivants, si ce n’est la taille miniature des maisons et de leurs habitants. Nous sommes donc bien là, à proprement parler, dans des structures mythiques qui organisent l’origine du monde et établissent la place de la société humaine, dans un système de co-dépendance avec d’autres espaces où résident les défunts intercesseurs et les personnifications des puissances naturelles. Sans rentrer dans une discussion approfondie, signalons que, parmi ces entités, les montagnes, tout comme les étoiles, sont classées vernaculairement dans la catégorie d’Existants animés8. D’autres agents considérés comme détenteurs ou relais de la fertilité agraire et qui régnent par extension sur toutes sortes de richesses – comme les vents, les vautours qui les guident, les croix, les nuages, la pluie, le soleil, la terre, les étoiles – sont hautement révérés, au même titre que des divinités. Dans le domaine thérapeutique, les étoiles9 constituent des auxiliaires puissants auxquels le guérisseur a recours pour certaines cérémonies permettant de soulager des maladies liées à la perte de l’entité animique appelées « l’âme » – sombra (esp.) ou tonalli (nah.) Enfin, ces récits, qui établissent la « maison du soleil » dans le gouffre d’Oztotempan, permettent de rappeler également la centralité politique et cérémonielle antérieure d’Atliaca. Atliaca est en effet un ancien pueblo cabecera10 qui a gouverné de nombreux villages subordonnés de la région nahua, ce qui se ressent toujours dans les liens actuels de pèlerinage, avant d’être rattaché au chef-lieu de Tixtla, ville métisse qui lui a damé le pion dans l’espace politique et économique régional. Seul le fait d’avoir gardé le siège de la paroisse atteste de son ancienne importance territoriale11.

  • 12 Les précipitations annuelles ne dépassent pas 800 à 1000 mm annuels, ce qui rend critique l’agricul (...)
  • 13 Pour plus de précisions sur les relations entre le calendrier liturgique et agricole, voir Hémond e (...)

6Les célébrations attachées au cycle de demandes de pluie – qui englobent par extension toutes les demandes d’abondance, de subsistance et de bienfaits – sont fondamentales dans la vie productive et symbolique de toute la région12. Ordonné autour des fêtes du calendrier catholique, le cycle agraire proprement dit commence le 25 avril à la saint Marc, avec la bénédiction des semences (xinachtli) de maïs, de haricots, de courges et de piments, puis la fête de la Sainte-Croix de mai (du 1er au 3 mai), consacrée à la demande de nourriture et de pluie. La fête des premiers épis (xilocruz) coïncide avec la Sainte-Croix de septembre pour culminer avec la fin de la saison pluviale aux alentours de la saint Michel (29 septembre)13. Enfin cette séquence rituelle trouve un point d’orgue à la Toussaint, par un remerciement aux défunts, censés avoir collaboré à l’établissement de l’abondance et à la venue des récoltes.

  • 14 Pour une analyse de différents types de commensalité, voir Demanget dans ce numéro.

7Dans ce texte, je me centrerai plus particulièrement sur les rituels organisés par la majordomie de la Sainte-Croix d’Oztotempan, qui regroupe en majorité les agriculteurs d’Atliaca. Le majordome de la Sainte-Croix tout particulièrement, ainsi que ses différents auxiliaires – prieurs, chanteuses, sacrificateur, cuisinières, musiciens, danseurs…–, sont responsables de l’organisation et du bon déroulement des cérémonies réalisées autour de l’immense gouffre et des rites d’offrandes culinaires. Je propose ici quelques éléments pour l’étude des installations rituelles alimentaires, entendues ici comme l’assemblage particulier de nourritures préparées – aliments, éléments organiques et manufacturés – et organisées en vue d’accomplir des actions spécifiques de communication persuasive et d’alliance envers des classes d’êtres médiatisant le cycle de subsistance, dotées d’agentivité et de puissance (agency et potency). A travers l’étude des différentes techniques et esthétiques d’agencement, en distinguant également les différentes commensalités ou non-commensalités à l’œuvre dans les usages de ces installations alimentaires sacrificielles14, l’hypothèse est de comprendre les différentes pratiques d’élaboration du sens rituel explicite et les articulations que l’on peut établir entre les tropes langagiers et les métaphores figuratives. Quelles sont les spécificités de cette communication rituelle ? Quels sont les assemblages d’aliments et les dispositions d’objets qui permettent l’élaboration du sens ?

8D’autres auteurs ayant travaillé cette question (cf. Dehouve, 2007 ; Lorente, 2011 ; Pitrou, 2010…), ont établit que les dispositifs de répartitions ordonnés de matières organiques, et en particulier de nourriture, très fréquents en Mésoamérique et dans les Andes, ont plusieurs fonctions et qu’ils détiennent une dimension polysémique. Dans ce texte, je me centrerai sur l’hypothèse que la polysémie est, dans ce type de cas, souvent dépendante du type de commensalité. A travers la description du montage des éléments organiques et manufacturés, du type de commensalité et de l’obtention du lieu de provenance des éléments disposés en offrande, je chercherai donc à contraster le fait que plusieurs types de commensalités associés à une offrande alimentaire obligent nécessairement à multiplier les aspects présents dans les assemblages et dépôts de matières.

La fête d’Atzahtziliztli

  • 15 L’hypothèse qui mériterait d’être développé plus avant que ces quelques lignes est l’aspect de « fr (...)
  • 16 Il s’agit d’une danse mettant en scène les paysans qui se défendent face aux animaux nuisibles qui (...)
  • 17 Signalons aussi la présence d’autres danseurs, liés à des croyances et modes de vie de type « néo-a (...)

9A grands traits, on peut déterminer analytiquement les grandes étapes de la fête d’Atzahtziliztli15 autour de l’abîme circulaire d’Oztotempan. On trouve, d’une part, le cycle de coopération et d’alliance avec les groupes régionaux régionaux ou « invités » qui participent au pélerinage. Citons en premier lieu plusieurs confréries catholiques organisées autour du culte de la Sainte-Croix, notamment en provenance du chef-lieu, Tixtla. D’autres pèlerins viennent de villages nahuas de la Basse-Montagne, proches d’Atliaca, ou bien du Haut-Balsas plus au Nord. Ils entreprennent le chemin vers ce site cérémoniel, soit pour une demande individuelle, soit par groupe domestique, soit organisés autour d’un vœu commun (promesa en espagnol). Ils formuleront des demandes ayant trait à l’obtention de bonnes récoltes, de prospérité, ou bien de guérisons ou de résolution de problèmes. Actuellement, seule la majordomie de la Sainte-Croix d’Atliaca œuvre pour une demande collective de bienfaits et de prospérité à l’échelle du village – et en incluant même le monde entier dans ses prières –, malgré les tensions internes liées à la pluralisation de la vie religieuse depuis les années 1990. Un certain nombre de danses accompagnent aussi les différents rites (tlacololeros, chivos, moros, etc…). Les jeunes hommes, membres de ces groupes performatifs, sont originaires d’Atliaca ou des villages environnants. Signalons particulièrement les danseurs tlacololeros16 provenant d’un quartier central de Chilpancingo, capitale de l’Etat fédéré de Guerrero, où se sont installés leurs parents, migrants d’Atliaca, à partir des années 1980. Ils réactualisent par leur participation leur filiation d’origine au territoire communautaire17. Ces acteurs rituels gravissent la pente escarpée qui mène au sommet de la montagne d’Oztotempan durant plus de quatre heures le soir du premier mai. Ils appuient, par leurs chorégraphies narratives, la procession formée par les porteurs de croix de la majordomie d’Atliaca, depuis l’église du village jusqu’à la chapelle bordant le versant occidental du gouffre. Parmi ce cycle mettant au premier plan les relations de filiation et d’alliance avec les groupes régionaux, citons certaines de ces séquences, comme le repas de bienvenue du majordome dans sa maison, dans l’après-midi du 30 avril, pour remercier les bénévoles et les invités de marque. Puis, dans la matinée du 1er mai, la réception à l’entrée du village de la croix “invitée” de Chilpancingo (capitale de l’état de Guerrero) et de la danse des tlacololeros l’accompagnant avec la croix de la majordomie d’Atliaca. Ce même jour, dès 17h, la procession porteuse de la croix d’Atliaca part de l’église et arrive de nuit sur les hauteurs d’Oztotempan. Peu avant 22h, sur l’esplanade nord bordant l’abîme, a lieu la « rencontre des croix » (encuentro de cruces) entre le groupe de la majordomie d’Atliaca et les porteurs des croix d’Oztotempan qui sont jalousement gardées durant l’année dans la chapelle des cîmes. D’autres commissions déjà sur place, chargées de la préparation des offrandes alimentaires et des prières de la neuvaine, se joignent au cortège. S’y ajoutent les croix des groupes familiaux ou villageois de l’extérieur, de Chilpancingo, Tixtla, Zumpango et des villages nahuas du Balsas – dans un cérémonial où les porteurs inclinent les croix les unes contre les autres pour « se saluer ». Ils matérialisent par ces « accolades figurées » l’acceptation des ambassades extérieures sur le territoire amphytrion. Puis, étape conclusive de ce cycle d’alliance régionale, un repas sera servi le lendemain à tous les participants rituels, après avoir terminé les rites d’offrandes culinaires au gouffre puis aux entités célestes. Enfin aura lieu une cérémonie dite du « bains des croix » (bañada de cruces), lorsque tous repartent vers leur village ou leur lieu d’origine le 2 mai, en fin de matinée.

10Deuxième type d’ensemble rituel que l’on peut analytiquement découper durant Atzahtziliztli : le cycle de prières, de circulation et de dons de nourriture envers les entités personnifiant les forces productives de l’environnement, qui va faire l’objet de mon analyse présente. Lors de cette fête, vont être offerts deux types de nourritures sacrificielles complémentaires, nécessaires à l’obtention de la subsistance annuelle : le chitatli et la xochitlamanalli (ou xochimesa). Le chitatli est un artefact fabriqué dans un coeur d’agave évidé qui sert de contenant aux mets offerts aux entités liées à la terre. La nourriture cérémonielle en est par excellence la dinde en sauce verte pimentée (ou mole verde de guajolote). Quant à la xochimesa, offerte aux agents aériens, il s’agit d’une manière de « table » au sol faite d’une natte de palme tressée (ou petlatl) que l’on étend dans la chapelle faisant face au promontoire occidental du gouffre. Les principaux ingrédients et ustensiles nécessaires à ces deux offrandes – ainsi qu’au repas final en fin de matinée du 2 mai qui clôt le cycle d’offrande aux entités par une commensalité humaine – font l’objet d’une circulation complexe. Ils mobilisent à la fois la coopération volontaire des villageois et un grand nombre de cercles d’auxiliaires. Ces derniers, organisés en différents « comités » ou « commissions » sont chargés de centraliser les dons, de les stocker, de les porter en procession jusqu’au sommet de la montagne, de les cuisiner sur place. Enfin, une fois le dépôt d’offrande effectué par le préparateur rituel (appelé le Huehueyotl), de les répartir entre les présents. Les autres villageois ne participant pas directement aux responsabilités d’organisation et de préparation peuvent apporter leur contribution en numéraire ou en donnant certains biens : dindon, maïs, piment, chocolat, pain légèrement sucré, sucre, sel, mezcal, graines de courges, fleurs, cierges. Les ustensiles de cuisine ou nécessaires aux convives sont prêtés, ou parfois achetés en complément grâce à l’aide financière réunie.

  • 18 Notons que, sur le Vieux Continent, la christianisation de rites gallo-romains pour la fertilité de (...)
  • 19 Rappelons que ce schéma s’apparente à celui de la « royauté sacrée ». Pour plus de détails sur cett (...)

11Signalons qu’un autre cycle et un autre grand récit accompagnent ces deux offrandes : celui de la pénitence et de l’auto-sacrifice. Le majordome en particulier, mais aussi la majorité des acteurs rituels, se préparent en s’astreignant à un jeûne de mi-journée (medio ayuno, du lever du soleil au milieu de l’après-midi) qui peut se prolonger, selon la ferveur personnelle, entre une semaine et un mois entier, parfois plus. Durant cette période pénitencielle, des normes de comportements très strictes doivent être respectées (abstinence sexuelle, non-consommation de boissons alcoolisées, attitude décente et pensées respectueuses). Si certaines années les cérémonies d’offrandes alimentaires d’Atzahtziliztli peuvent ne pas produirent l’effet escompté, la cause en sera attribuée au manquement à ces règles. Il faudra alors renouveler les deux offrandes monumentales à l’Ascension18, voire jusqu’au mois de juin, pour la Pentecôte. Plus grave encore, si le majordome (ou sa femme) n’a pas respecté les prohibitions imposées, il sera considéré comme responsable devant la collectivité des malheurs, épidémies, catastrophes naturelles, sécheresses, ou de tout événement dramatique. Il courra alors le risque de se voir substitué dans sa charge, conspué, voire chassé du village jusqu’à ce que l’affaire s’apaise19.

12Voyons maintenant comment sont élaborées ces deux types d’offrandes culinaires, ainsi que les métaphores figuratives que l’on peut analyser dans leur composition. La succession de ces deux offrandes culinaires permet la structuration précise des demandes adressées à l’ensemble des entités associées au biotope. Le préparateur rituel (huehueyotl) va mettre l’accent sur la temporalité et la régularitée souhaitées dans l’obtention des bienfaits demandés.

La xochimesa – ou xochitlamanalli

13La xochimesa (fig. 2) est une natte de palme tressée que l’on étend à l’intérieur de la chapelle ; elle fait face à l’autel installé sur toute la longueur du mur occidental, anciennement ajouré pour laisser filtrer le soleil levant. Sur cet autel, les responsables religieux ont dressé les croix représentant les différents villages d’où sont originaires les pélerins. Ces croix, ainsi que diverses entités aériennes, sont les principales destinataires des différents mets disposés sur la xochimesa ; elles sont revêtues de petits vêtements : petits tabliers et/ou tuniques (huipiles). Plusieurs guirlandes d’œillets d’Inde sont disposées sur les bras des croix, offerts par les pélerins qui déposent au pied des sacs de graines à faire bénir.

Figure 2 : Xochimesa, Oztotempan. (Flores Limón, 2001 : 244)

Figure 2 : Xochimesa, Oztotempan. (Flores Limón, 2001 : 244)
  • 20 Les offrandes dites de « mesa » font l’objet de descriptions et interprétations au sein de bons nom (...)
  • 21 Précisons que l’emploi de ce terme comporte des différences avec le vocabulaire utilisé par les arc (...)

14La xochimesa – ou xochitlamanalli – appartient à la catégorie assez répandue des offrandes appelées « table », ou mesa en espagnol, que l’on retrouve sur une très large étendue géographique en Amérique, au Mexique, au Guatemala, comme en Amérique andine20. D. Dehouve (2007) a proposé d’appeler ce type d’offrande, « dépôt cérémoniel » ou « dépôt rituel ». L’auteur le définit comme un rituel figuratif, composé d’objets, et qui représente le monde et les désirs de l’homme. La représentation du monde est généralement exprimée sous la forme d’un cosmogramme géométrique (quadrilatère) ou arithmétique (chiffre 4) (Dehouve, comm. pers.)21. Bien que mes informateurs ne me l’aient pas expressément rapporté, il est fort plausible que la xochimesa d’Oztotempan rentre dans ce cadre. On l’a dit, elle est disposée en « table » ou « natte » (petate) et se trouve comprise dans un quadrilatère-cosmogramme qui configurerait le monde. Cette figure du monde ferait alors écho à celle du gouffre, que les mythes organisent autour de son quadrilatère cardinal et qui est aussi défini comme le centre du monde (ixic mundo). Cette centralité, si l’on s’en souvient, est d’ailleurs exprimée par les acteurs rituels qui prient pour que les moyens de se nourrir adviennent dans le monde entier.

  • 22 On retrouve la même geste technique et rituel mentionné dans Sahagún (Codex de Florence, Livre 11, (...)

15Si l’on examine le vocabulaire technique utilisé pour l’installation de la xochimesa, on recueille les termes suivants : xochitlamanalli (déployer, étaler sur les fleurs) qui met en avant le type d’action opéré pour « fabriquer » cette offrande de fleurs (ou xochimeh). Un érudit local originaire du village d’Atliaca (Flores Limón, 2001 : 168) signale également que d’autres locutions sont utilisées telles que : xochitlahuentli (offrir sur les fleurs) ou tlamanaz ipan xochitl (il la dressera sur les fleurs). Toutes ces définitions se construisent autour du verbe nahuatl mana qui signifie « étaler, étendre, disposer, display », c’est-à-dire « étaler largement devant soi ». Ces termes décrivent une action technico-rituelle qui serait celle qui nous permettrait de catégoriser les offrandes de mesa ou « table », autour de l’idée de plan horizontal22. Ce dernier, limité par les bords quadrangulaires (tentli, lèvre, bouche, qui signifie aussi bord, comme on l’a vu), est une autre figure des métaphores corporelles, en réplique successive entre le corps humain et le gouffre, tandis que le centre de toute chose est également exprimé en rapport avec l’ombilic, image du centre du corps. Elle était également utilisée lors des repas offerts aux invités des autorités politiques ou religieuses des villages, avant que la table à quatres pieds ne supplante cet emploi.

Comment dispose-t-on le banquet pour la xochimesa ?

  • 23 La croix, marquée du nom du village à laquelle elle appartient n’est pas seulement un emblème de re (...)

16La veille du 1er mai, différents mets sont mijotés dans de grands fûts en métal (qui remplacent les marmites de céramique) et sont ensuite déposés sur la xochimesa. Ils sont destinés aux croix qui portent les noms des villages d’origine des pèlerins, ainsi qu’aux entités aériennes, « anges » (angelitos) ou « vents » (yeyekameh)23.

  • 24 L’offrande de douze assiettes répond à une structure largement présente dans d’autres parties nahua (...)
  • 25 Le suffixe réverentiel –tzin ou –tzintli en nahuatl (comme dans atzintli, « vénérée eau », c’est-à- (...)

17Sur la xochimesa, le huehueyotl (préparateur rituel) dispose douze assiettes, chacune d’entre elles représentant un mois de l’année future24. On verse le mole de dinde dans les assiettes et on dispose les tamales. On forme une croix à l’aide de fleurs d’œillets d’Inde (cempazuchil) d’Est en Ouest, on place ensuite trois chaînes simples de ces mêmes fleurs de chaque côté de la figure cruciforme. Elles sont destinées aux déités du ciel et aux « anges » (ángeles en espagnol et angelitos en nahuatl25) et contiennent tous les aliments nécessaires à un « bon repas », dinde, poule en bouillon (caldo de gallina), chocolat, pain, mezcal, boissons gazéifiées, cigarettes et fruits de saison. On allume 25 bougies.

  • 26 Il s’agit de chaussons de pâte de maïs, parfois fourrés de viande. On en trouve également à la pâte (...)

18Il est important que tous les produits offerts soient de la meilleure qualité possible et qu’ils soient préparés de manière traditionnelle. Tous les ingrédients utilisés doivent être préparés à la main. Le nextamalli – pâte de maïs additionné de chaux qui permet la digestion de l’enveloppe du grain de maïs – doit être moulu à la main au metlatl (meule dormante en basalte) et à l’aide du metlapilli (le cylindre de granit qui sert à moudre). Les moulins à nixtamal en métal, manuels ou collectifs, à électricité ou à pétrole ne doivent être utilisés sans aucun prétexte. La pâte obtenue (masa) doit être bien blanche (Flores Limón, 2001 : 142). Le maïs qui est utilisé pour les tamales26 d’offrande doivent être préparés avec le grain de la récolte antérieure (le pochahuiliztli ou vieux grain), de couleur blanche et préparée avec de la chaux vive. Il ne faut pas utiliser de chaux du commerce hydratée. Les tamales seront enveloppés avec des feuilles de maïs sèches (il ne faut pas utiliser de feuilles fraîches, qui ne sont d’ailleurs pas de saison). Les haricots utilisés dans la farce doivent être de couleur noire et, là encore, pochahuiztli, c’est-à-dire des vieux haricots, bien cuits et moulus à la main au metatl. La dinde offerte dans la chapelle doit être élevée de manière naturelle, c’est-à-dire sans aliments chimiques ou artificiels ; elle doit être noire et tuée sans qu’une goutte de son sang ait été versée. On la plume et on l’éviscère. Elle est ensuite cuite de manière casi intégrale ou bouillie dans l’eau (Flores Limón, 2001 : 142). Notons ici, que la nourriture sacrificielle par excellence est le dindon, animal autochtone mésoaméricain. En outre, il est important que les assiettes soient servies fumantes. On allume également les cigarettes, une fois attestée la présence des agents aériens.

19L’observance de ces normes strictes est nécessaire pour ce que l’on veut obtenir : persuader les entités invoquées de renouveler leur aide annuelle en leur offrant les parties subtiles de la nourriture exposée. C’est le huehueyotl, préparateur rituel, qui en est le « sacrificateur » et le majordome de la sainte-Croix d’Atliaca qui en est le demandeur, ou « sacrifiant » si l’on voulait reprendre le vocabulaire maussien (Hubert et Mauss, (1899) 1968). Le huehueyotl est le dépositaire et le gardien de ce protocole d’offrande, tandis que le majordome (et par co-extension ses auxiliaires) se doivent de respecter les pénitences et prohibitions attachées à cette charge religieuse comme je le préciserai plus avant.

  • 27 Ce que les convertis aux églises protestantes dénoncent comme une ruse rituelle, permettant au majo (...)

20Pendant que les prieuses et chanteuses poursuivent leurs psalmodies, le huehueyotl encense l’Est, puis chaque point cardinal. Les déités aériennes sont attendues à minuit précis pour aspirer (chupar) les éléments olfactifs et subtils (odeurs, chaleur, parfums, couleurs) des mets disposés sur les petates ce qui, selon l’exégèse locale, les vident de leurs principaux principes actifs. On guette les signes de leur manifestation et de leur acceptation du repas proposé, comme un souffle de vent, un bruit inattendu. Le jour suivant, après l’offrande du chitatli au gouffre, en fin de matinée, ce sont les humains qui apprécieront l’aspect gustatif et roboratif des mets en les partageant dans le cercle de la majordomie, de leurs invités et de tous les groupes religieux, en y incluant les groupes de danseurs. Il s’agit là du repas instituant une commensalité humaine27. Normalement, toutes les personnes présentes se doivent d’être également invitées mais cette règle tend souvent à se restreindre ces dernières années, ce qui déclenche des reproches envers l’organisation « égoïste » des majordomes en charge du bon déroulement de l’offrande.

Le chitatli (ou chitatli-lámpara)

21D’ou vient ce terme chitatli (ou chitahtli selon les glotalisations différentes) ? Dans la Crónica Mexicayotl, Tezozomoc (1949 : 23) rapporte que, durant leur pérégrination, les Aztèques reçurent de leur dieu tutélaire Huitzilopochtli, plusieurs objets utiles à la chasse dont l’arc (tlahuitolli), la flèche (mitl), le propulseur (atlatl) et un chitatli. Le chitatli désignait une « redezilla para lleuar de comer por el camino », c’est-à-dire « un filet pour emporter de quoi manger en chemin » selon Molina (1944 : 22). Il était également utile pour emporter de la nourriture, pour porter un bébé ou pour ranger des xicaras (ou xicalli en nahuatl), ces récipients faits d’une demi-calebasse, comme le rapporte Sahagún dans son Historia general de las cosas de Nueva España (L. VIII, cáp. XIII). De nos jours le chitatli simple (fig. 3) est formé d’un cercle de bois et d’un fin filet de palme, sorte de canastilla (panier en filet) qui sert à garder les aliments et se suspend dans la cuisine pour les mettre hors de portée des animaux nuisibles. Seul l’écureuil est assez effronté pour s’approcher et voler les graines ou épices qui y sont conservés.

Figure 3 : Chitatli simple : panier en filet, exemple de Xalitla, Haut-Balsas, ca. 1950, conservé au National Museum of the American Indian <http://www.americanindian.si.edu/​searchcollections/​item.aspx ?irn =279225>

Figure 3 : Chitatli simple : panier en filet, exemple de Xalitla, Haut-Balsas, ca. 1950, conservé au National Museum of the American Indian &lt;http://www.americanindian.si.edu/​searchcollections/​item.aspx ?irn =279225&gt;

22A Atliaca, le terme chitatli-lámpara désigne un artefact rituel très particulier. Cette désignation est due à sa forme de « lustre » de plafond. Il s’agit d’un contenant élaboré à partir d’un cône d’agave que l’on évide et que les participants du comité afférent remplissent de mets et de différentes nourritures préparées sur place (fig. 4). L’obligation de trouver sur le site les matériaux nécessaires à sa fabrication est d’ailleurs une norme rituelle.

Figure 4 : Chitatli-lámpara, Peinture murale de l’hôtel de ville de Tixtla, peint par Jaime Gómez del Payán, détail. Photo : A. Hémond.

Figure 4 : Chitatli-lámpara, Peinture murale de l’hôtel de ville de Tixtla, peint par Jaime Gómez del Payán, détail. Photo : A. Hémond.

23Dans la journée du 1er mai, vers 17h, tandis que le huehueyotl commence à disposer les plats de la xochimesa dans la chapelle, les personnes du comité chargées de la fabrication du chitatli-lámpara coupent le coeur de trois grands agaves (appelé en espagnol yema apical, cogote, ou piña) qu’ils cherchent sur les terres rouges du sommet. Ils évident les cônes puis creusent sur le pourtour quatre orifices équidistants qui permettent d’entrecroiser deux pieux. Dans le même temps, ils fabriquent deux cerceaux avec des branches élastiques de otate (du nahuatl otlatl, sorte de bâton, probablement de l’espèce Guadua amplexifolia) ou de liane (Flores Limón, 2001 :172). De même que pour la préparation des plats disposés sur la xochimesa, il est important d’utiliser des matériaux qui se trouvent sur le site. On forme le chitatli en fixant les pieux entrecroisés au premier cerceau avec des liens de palmes fraîches, que l’on va couper sur le site. Sur les deux cerceaux qui maintiennent la structure (fig. 5), on fiche des cierges qui seront allumés au moment de réaliser la procession autour du gouffre puis de se diriger vers le promontoire sacrificiel et de jeter l’artefact dans l’abîme. C’est la raison pour laquelle on appelle cet assemblage rituel : lámpara en espagnol ou en l’accolant au terme chitatli. Cette étrange machine, digne de Léonard de Vinci, est aérodynamique car elle peut tourner autour de son propre axe et tomber sans verser son contenu dans la chute, ce qui permet de faire arriver à bon port ce repas pour que le savourent les « habitants » du gouffre et de la grotte.

Figure 5 : Elaboration d’un chitatli-lámpara. Il manque encore les bougies et les guirlandes de fleurs, le pain et les tamales (Dessin J.-M. Gaudin).

Figure 5 : Elaboration d’un chitatli-lámpara. Il manque encore les bougies et les guirlandes de fleurs, le pain et les tamales (Dessin J.-M. Gaudin).

24Le chitatli, au sein des formes d’offrande, est une particularité de ce lieu car, à ma connaissance, il n’existe pas d’autre endroit au Mexique où l’on en fabrique, hormis peut-être si on le rapproche à la marge du tancolote totonaque. Le tancolote est une sorte de filet (cestilla), au type de vannerie très aérée. L’armature est constituée d’arceaux d’une liane appelée pusumasus dont les feuilles sont très urticantes ; sur ces arceaux, on entrelace un réseau d’éclisses d’écorce ou de cordons de coton (voir fig. 6). Ce panier contient la nourriture funéraire nocturne offerte au défunt sept jours après son enterrement. La guérisseuse lui fait ainsi comprendre qu’il ne doit plus effrayer les vivants (Ichon, 1990 : 183-184 in Millán, coord.). Le chitatli-lampe est également un contenant/panier et sa nourriture est en partie destinée aux défunts, bien qu’elle serve également à alimenter les autres Puissances qui ont fait du monde chtonien leur demeure.

  • 28 On retrouve ce type d’offrande de nourriture sans commensalité humaine, chez les Mixe (ou ayuujk) d (...)

25Ces aliments ne seront donc pas socialisés entre les participants. De prime abord, la commensalité est donc de type non-humain28.

Figure 6 : Tancolote totonaque (Ichon, La religión de los totonacas, INI, México, 1990, p. 183-184).

Figure 6 : Tancolote totonaque (Ichon, La religión de los totonacas, INI, México, 1990, p. 183-184).

26Si l’on reprend la discussion entamée plus haut sur les formes de figuration du monde, peut-on penser que le monde est, dans le cas du chitatli, exprimé dans la forme circulaire du panier au lieu de la forme quadrangulaire qui est celle de la xochimesa ? Est-ce pour des raisons techniques (aérodynamiques) ? Cette forme circulaire exprime-t-elle le monde sous forme de cycle temporel en sus du cosmogramme ? L’absence de données empiriques m’empêche de répondre directement à ce problème, mais on peut aborder ce dossier sous un autre angle, notamment par l’examen plus approfondi des analogies corporelles et dans ce qu’elles impliquent de successions temporelles. Les métaphores corporelles, qui organisent également la fractalité du monde à différentes échelles, et recueillies cette fois en espagnol, rapprochent le chitatli comme contenant, rempli de sa nourriture sacrificielle de dinde en bouillon ou sauce verte, de la « panse » (pansa) d’une céramique dont le contenu (la viande) y cuit, comme le fœtus est « cuit » dans l’utérus de sa mère. De la même manière, le complexe montagne-gouffre-grotte est un contenant (et même un coffre) de toutes les nourritures à différents stades : du grain de maïs aux épis murs, de la subsistance générale aux richesses et formes d’abondance qui se déploient en inventaire incluant l’or et la richesse économique. On se retrouverait devant l’image d’une matrice à quatre échelles différentes.

27Si nous revenons à notre propre chitatli, le but de cet artefact rituel est, on l’a dit, d’offrir un contenant au repas cérémoniel destiné à la Terre et aux déités de l’inframonde résidant dans le gouffre d’Oztotempan, pour enclencher une forme d’obligation de réciprocité par mimesis. De manière respectueuse mais insistante, le huehueyotl prononce les formules rituelles de façon à ce que les Puissances acceptent le présent, et leur tour venu, qu’elles participent à l’effort des humains en permettant de faire advenir les mêmes « bons repas » qui leur ont été offert. « Tonan tech tlacualtia, tonan tic tlacualtizque » est une formule souvent rappelée et que tous les paysans connaissent (Flores Limón, 2001 :102). « Notre mère nous fait manger (nous donne à manger), nous ferons manger Notre mère (nous lui donnerons à manger) ». Cette énonciation synthétise la reconnaissance du cycle de la vie comme caractérisé par la nécessité alimentaire, et qui annonce une rétrocession des corps dont on s’alimente, justifie également l’argumentation inverse qui est sous-jacente. Puisque nous serons mangés (la terre mangera nos corps), la terre doit nous fournir de quoi manger. Le gouffre est d’ailleurs figuré dans les interactions verbales comme une immense bouche (on l’appelle aussi en espagnol « Boca santa », il avale, engloutit) et une « panse » qui cumule les fonctions digestives et reproductives (ventre/utérus). De plus, l’énonciation rituelle présentée ci-dessus fusionne dans une même indivision temporelle les « différents temps » et la sucession des actions de qui aura mangé en premier, qui mangera après l’autre (cachant l’idée de « qui mangera l’autre » ?). L’une des analyses possibles, me semble-t-il, serait que les participants rituels, notamment le couple sacrificateur-sacrifiant, valorisent l’acte du don d’aliments par la société humaine à l’aide de l’énonciation rituelle qui l’accompagne – tel un message accompagnant le « tupperware » rempli, si l’on nous pardonne cette traduction libre. Majordome et huehueyotl, en premier lieu, sont ceux qui relancent l’engrenage de la réciprocité et de la complémentarité de travail de ces deux univers, le monde chtonien et le monde humain, qui communiquent par une ouverture centrale (la « bouche » qui nous voit, « tous êtres confondus », « manger »). Pour ce faire, par ces actions conjuguées, ils construisent donc rituellement une convergence, une articulation serrée entre ces deux plans de la réalité. Dans les jeux de paroles – « la caverne a « comme » une bouche, la terre a « comme » des entrailles » –, le « comme » disparaît, la similarité des choses revêt figure de réalité.

28Les métaphores corporelles nous ramènent ici, de manière plus précise, à des figurations du processus actif de transformation des produits en aliments comestibles, présentés comme étant des processus communs entre les tous les Existants, de quelque classe qu’ils soient (humains, non-humains, animés, non-animés), qui sont des processus cycliques et ininterrompus si la vie ne veut pas s’interrompre – tout en faisant rituellement l’elliptique de qui dévorera l’autre.

Comment offre-t-on un chitatli-lámpara ?

  • 29 Ces serviettes sont d’usage quotidien, utilisées pour envelopper les tortillas ou les tamales pour (...)
  • 30 Guajolote est un mexicanisme provenant du terme nahuatl huexolotl et signifie dindon. Pour les plat (...)

29Les majordomes d’Atliaca élaborent l’offrande alimentaire des trois chitatlih avec un protocole très précis. Le premier est utilisé comme encensoir : le cône évidé de l’agave est rempli avec du copal (résine de burseraceae qui fait offic d’encens), puis il est décoré avec des fleurs blanches de cacalosuchil ou « fleur de corbeau », des marguerites et des « fleurs de nuages » (flores de nubes). Sur le second, on accroche des guirlandes d’œillet d’Inde, des grands tamales de maïs et de haricot (appelés mactli en nahuatl) qui sont enveloppés dans une serviette neuve en coton blanc à franges rouges29, le tout suspendu au cercle de palme. Le cône évidé de l’agave est rempli avec de la dinde en bouillon vert, appelé caldo verde de guajolote. Le volatile est bouilli entier, normalement sans être salé ; on y rajoute deux litres de bouillon. Il s’agit là du « plat de résistance » de ce repas cérémoniel. Notons qu’un grand nombre de pèlerins, souvent originaires de la région nahua voisine du Haut-Balsas, indiquent qu’il s’agit plutôt de mole verde de guajolote, c’est-à-dire d’une version de ce plat avec une consistance plus épaisse (« sauce » verte plutôt que « bouillon » vert)30. Dans le troisième chitatli, on verse du chocolat chaud, on suspend des pains, des guirlandes d’œillet d’Inde et des fleurs de différentes couleurs. Les deux derniers chitatlih représentent le don des deux repas nécessaires pour un jour entier, précédés de leur « ambassade » : le premier chitatli-encensoir. L’encens prévient de l’arrivée de l’ambassade villageoise et sollicite la présence des agents non-humains convoqués. Plusieurs personnes interrogées dans l’entourage du majordome l’expriment en termes très clairs : « il faut prévenir de notre arrivée. De la même manière que tu t’annonces lorsque tu vas chez quelqu’un, il faut prévenir ». On actionne donc une clochette en formant le cortège et on allumera l’encens, le huehueyotl implorera par ses paroles les Puissances convoquées de manifester leur présence par un signe montrant qu’ils acceptent l’offrande.

30Lorsque le soleil se lève à l’aube du 2 mai, commencera la procession des croix, on procède à une circumambulation autour de l’abîme et de la chapelle. Le huehueyotl offre tout d’abord des poules blanches, des pigeons, des dindons (qui, là encore, doivent être alimenté avec des produits non-industriels). Ces derniers sont jetés au fond du gouffre depuis l’étroit promontoire. La manière dont les volatiles chutent constitue une pratique divinatoire qui déterminera s’il y aura des « bonnes » pluies, c’est-à-dire des pluies suffisamment abondantes et régulières. Si les volatiles ou les gallinacées se cognent contre les parois, cela peut être le signe de pluie torrentielles accompagnées de tourmentes de vent ou trop espacées. Tous ces phénomènes auraient des conséquences catastrophiques sur la croissance du jeune plant de maïs. Puis c’est le tour des chitas (abbréviation donnée par les habitants de Tixtla à ces artefacts rituels) qui présentent la particularité d’être des offrandes « en mouvement » que l’on charge sur une perche. D’un violent effort musculaire, les deux porteurs vont les propulser dans l’abîme, en leur évitant de se heurter aux parois et de se renverser, ce qui serait de mauvais augure. En revanche, si ces présents tombent au fond en résonnant comme un bruit de tonnerre, cela sera interprété comme un signe d’acceptation de la part des entités chtonniennes et donc signe de bonnes pluies.

  • 31 Pour plus de précisions sur cette notion, voir Dehouve, dans ce numéro.
  • 32 Je remercie Danièle Dehouve de m’avoir communiqué cette donnée, surgie lors de la discussion d’une (...)

31En synthèse, le protocole très précis de la confection de cette offrande alimentaire, destinées aux êtres du gouffre dotés de potency, interroge le régime festif et cérémoniel des villageois. En effet, il est constitué par les mêmes plats que l’on mange lors des fêtes de majordomie. Le mole de dinde avec les tamales est le plat consistant par excellence qui est servi lors du repas principal qui a lieu en milieu d’après-midi. Le pain avec le chocolat est réservé pour la merienda (repas léger du soir) ou pour le petit déjeuner du jour suivant. Il est tout à fait intéressant de voir qu’historiquement, on retrouve un diphrasisme chez les Mexicains anciens (appelés Aztèques ou Mexicah) qui est construit sur la même association d’éléments. Les diphrasismes sont des expressions linguistiques qui réunissent des unités constitutives par paires, généralement en vue de faire l’inventaire synthétique d’une notion et permettant de désigner de manière métaphorique un troisième objet qui en serait la réponse31. Ce diphrasisme, rapporté par Olmos (1875 : 214 in Dehouve 2009)32, associe deux groupes de termes : « comida de mañana-comida de tarde/ nourriture du matin, nourriture d’après-midi », neuhcayotl cochcayotl, pour exprimer l’idée d’un cycle alimentaire journalier complet. Ainsi, no soy alguien que ve mi comida de la noche, mi comida de la mañana/ Je ne suis pas quelqu’un qui « voit » [reçoit au sens figuré] ma nourriture de la nuit, ma nourriture du matin, amottani yn nocuchca, noneuhca (Olmos 1875 : 214 in Dehouve 2009) désignait la misère la plus profonde. Autre exemple : dans un texte du XVIIème sicèle, qui met en scène une querelle entre deux compères (compadre), le premier dit à son compagnon : noneuhca nocochca amo motech nictiah tinechatliltia tinechtlacualtis : Mi comida de la mañana, mi comida de la tarde, no me la das ni de tomar ni de comer / Ma nourriture du matin, ma nourriture du soir, tu ne me la donnes pas, ni à boire ni à manger ». Dit de manière plus explicite : « tu n’as rien à dire sur ma conduite parce que tu ne subviens pas à mes besoins » (Olmos, 1875 : 214 in Dehouve 2009). On comprend alors « que « la « paire visuelle » fabriquée par les Nahuas d’Atliaca fait allusion à la figuration des nourritures nécessaires pour s’alimenter durant un laps de temps précis, celui d’une journée et qu’il renvoie également aux mots pour le dire.

32Les chitatlih s’articulent donc comme un diphrasisme matériel. Il permet d’exprimer de manière concrète et figurative deux dimensions fondamentales. Tout d’abord est matérialisée la spatialité, moyennant l’action de lancer dans le gouffre (ici image du centre terrestre), cette préparation culinaire rituelle. Cela permet d’envoyer la demande aux puissances responsables de la source première de la subsistance, du mantenimiento en espagnol, du tonacayotl en nahuatl. Puis, l’on trouve la dimension temporelle (une période de 24 h), du fait que ce gouffre est le lieu de repos du soleil, sa « maison nocturne », et qu’il donne naissance à un nouveau jour lorsqu’il sort de la grotte pour « cheminer » (nehnemi / caminar) dans le ciel. La régularité de prise de repas n’est pas oubliée : deux fois par jour. Enfin, les multiples ornements des chitatlih, en particulier des guirlandes de fleurs qui apparaissent dès les premières pluies, constituent une figuration de la saison pluviale que l’on espère. L’ensemble du chitatli – contenant comme contenu, extérieur comme intérieur – fonctionnerait donc comme une construction métonymique matérielle, en activant le mécanisme d’association contigüe entre la fleur, l’eau, la magnificence et l’abondance qui règnent en saison des pluies (fig. 7). Neff (2005) remarquait à ce propos que la variété de couleurs, d’ingrédients et de fleurs dans les offrandes permettent de reproduire visuellement et olfactivement les productions agricoles, et les changements de climat. Nous sommes donc là devant la construction de l’univers de contiguïté « saison des pluies » où un élément – les fleurs de printemps – désigne par synecdoque (la partie pour le tout) la période de l’année correspondant à certaines productions et certaines activités de la nature. On pourrait y ajouter le résultat, signifié par le contenu (l’intérieur) des deux chitatli, bouillon ou mole de dinde et chocolat : les « bons repas » attendus de cette saison. On voit les moyens réthoriques, figuratifs, esthétiques et cognitifs qui sont mis en oeuvre ici.

Figure 7 : Le chitatli orné de fleurs, de cierges et de pains. Croquis J.-M. Gaudin.

Figure 7 : Le chitatli orné de fleurs, de cierges et de pains. Croquis J.-M. Gaudin.
  • 33 C’était le cas à Atliaca pour le repas qu’offre le majordome à ses auxiliaires et certains invités, (...)
  • 34 Il pourrait s’agir ici du « sel de terre » ou tequesquite (natron, carbonate de sodium) qui affleur (...)
  • 35 Précisons que, du fait de fortes tensions religieuses et politiques dans le village d’Atliaca, la p (...)

33Par ailleurs, d’autres données nous permettent d’approfondir la vision de la Terre comme l’un des « convives » principaux des repas cérémoniels des chitatlih. J’analyse en effet cette cérémonie en partie comme la mise en scène de l’action rituelle suivante : « donner à manger à la Terre durant un jour ». En effet, un autre élément montre que la Terre est l’un des convives principal de ce festin. C’est le fait qu’il ne faut pas saler le mole de dinde qui est offert et jeté dans l’abîme. Ce mode particulier de préparation est bien connu des spécialistes du rituel en Mésoamérique où l’aspect de contrition ou d’autosacrifice de beaucoup de cérémonies est notamment marqué par l’absence de sel dans la nourriture pénitentielle33. Ici, l’explication de l’absence de ce condiment semble différente : il s’agit d’une nourriture que les hommes n’ingèreront pas et qui est destinée à la Terre. Interrogés, les danseurs tlacololeros de Chilpancingo, dont les parents sont originaires d’Atliaca, répondent en effet que : « c’est de la nourriture pour la Terre, or la Terre est déjà salée, donc on doit lui donner à manger sans saler ses aliments »34. Comment interpréter cette pratique culinaire rituelle et les exégèses plurielles qui les accompagnent sotto voce ?35

  • 36 Voir Lorente (2011) pour des exemples dans la montagne de Texcoco.
  • 37 A ce sujet, consulter Audenet et Goloubinoff, 1993.

34Le sel, ici, établirait-il la ligne de partage entre les habitants du gouffre – pluriels, on l’a vu, étant donné les multivocalités existantes, « Seigneurs » ou « Maîtres » (rendus par l’espagnol señor qui permet de qualifier également les saints) des vents, des céréales ; Dieu ou les dieux (Diosito ou Tata Dios), ou bien les géants ou petits êtres (associés aux défunts divinisés) – d’une part, et les humains qui ont besoin du sel pour leur alimentation, d’autre part ? Notons que le sel était avant tout d’origine maritime et provenait des salines établies sur la côte Pacifique, lieux d’un troc fort ancien entre les villages de l’intérieur et les villages de la côte pacifique qui s’est arrêté dans les années 1930-1940. Par ailleurs, l’idée que la terre de profondeur est salée serait à mettre en relation avec la géocosmologie locale où la terre est représentée comme une surface de type « galette » plate reposant sur les océans qui auraient la possibilité de remonter dans les trous et failles montagneuses. Dans la région nahua située plus au nord d’Atliaca, il n’est pas rare d’affirmer que l’on entend le bruit du ressac, en se penchant dans certaines lézardes ou grottes profondes. Sans lever toutes les interrogations que suscitent ces conceptions36, ajoutons que cette communication du monde maritime et du monde terrestre relaie sur le mode de l’imaginaire une réalité géologique qui fait que les parois rocheuses sont creusées de multiples failles recueillant les eaux superficielles qui peuvent ensuite s’infiltrer dans le sous-sol, ce qui pourrait expliquer l’idée de la montagne comme un contenant d’eau majeur. Oztotempan est d’ailleurs un lieu où l’on rencontre de nombreux fossiles d’animaux marins anciens. En outre, la pâte de maïs additionnée de chaux (le nextamalli déjà plusieurs fois mentionné), lorsqu’elle est cuite sans ajout du précieux exhausteur de goût, est utilisée pour modeler des figurines de petits personnages évoquant les « vents » (aires ou yeyekameh)37 lors des rituels de levantamiento de la sombra, c’est-à-dire de récupération de « l’âme » perdue, dans les villages nahuas de la région voisine.

La temporalité et sa figuration

  • 38 Dans la région voisine du bassin du fleuve Balsas, les jeunes filles et les femmes âgées qui présen (...)
  • 39 Il nous semble alors que l’on peut entrevoir une autre piste d’analyse des mécanismes culturels d’e (...)
  • 40 De manière volontaire, nous avons mis hors de l’analyse figurative les mécanismes de renforcement q (...)

35Essayons à présent de dégager les grandes métaphores temporelles à l’œuvre dans nos trois « transferts matériels culinaires ». A travers l’analyse – qui s’attache à un fil narratif et communicationnel particulier – celui du dialogue à (re)nouer et à stabiliser avec les puissances médiatisant le cycle productif de nourriture, il semble clair que ce qui est appelé Atzahtziliztli – ou « action de crier, appeler, l’élément liquide »38 donc de le demander –, n’est en réalité que la partie saillante qui est rappelée à ce moment-là du rituel. Il ne peut se comprendre que dans le cadre de la constitution de tout un théatre rituel autour des pôles graines-terre-soleil/vents-pluies. Ils sont spatialement ventilés autour des deux lieux suivants : d’un côté, on trouve l’abîme-grotte/coffre (maison du soleil nocturne qu’il s’agit d’activer à l’aube du nouveau jour) qui fait surgir un mécanisme de construction de sens plus articulé autour d’éléments de ritualité agraire (dont on pourrait retracer la parenté culturelle avec l’univers mésoaméricain)39. De l’autre côté, la chapelle (ou calzintli en nahuatl, « vénérée maison » des croix/vents), où les orants supplient les « anges/vents » d’attirer la pluie depuis l’un des coins de l’univers (mécanisme de « boussole analogique ») et de l’amener vers le lieu de l’action de figuration et d’énonciation rituelle40.

36Le tout retrace le mécanisme météorologique entier, l’ensemble long des moyens permettant de mettre en branle la germination, la croissance et par là-même, la subsistance. Il s’apparente à une chaîne d’actions associées entre éléments, comme par exemple lors du rite de la bañada de cruces « bain des croix » qui est réalisé au moment du lever du soleil, à l’aube du 2 mai, sur les croix par un mécanisme que l’on peut répertorier comme un effet de « magie analogique ». En effet, les participants, qui sont en prières à ce moment-là, pleurent en réaction à la lumière du soleil qui les frappe de face dans le visage, réalisant ainsi une auto-prédiction corporelle des mécanismes qui agitent le cosmos entier (production d’eau à partir des conditions réunies d’humidité, de vent et d’activité héliaque). En effet, ce rite matérialise la concaténation d’actions suivantes : « soleil se lève > humidité se disperse > nuages se forment sous l’action de l’évaporation de la brume terrestre > croix et vautours guident vents > vents guident nuages > pluie tombe ». Une représentation de ce rite, réalisée par un peintre nahua du Haut-Balsas, montre quelques-uns de ces éléments rassemblés (fig. 8).

Figure 8 : Marcial Camilo, Bañada de cruces, ca. 2000, San Agustín Oapan.

Figure 8 : Marcial Camilo, Bañada de cruces, ca. 2000, San Agustín Oapan.

37Soulignons que ce rituel est le dernier effectué dans la chapelle, avant de manger le repas présenté sur les xochimesas, reformant ainsi la commensalité humaine, avant de redescendre dans la vallée. Ces deux dernières phases apparaissent donc comme fondamentales, car le « bain des croix » annonce le retour des pluies en l’incarnant dans les participants, tandis que le repas final constitue le résultat attendu des suppliques et offrandes qui ont gravité principalement autour de deux inquiétudes rectrices, exprimées à satiété dans les offrandes alimentaires qui déroulent les questions et leurs réponses : « Que manger ? » et « Quand ? », avec leur déclinaison en de multiples précisions : « que manger ? Sur quel sol ? Quels aliments ? Quand ? Deux fois par jour, tous les jours, tous les mois, toute l’année. De la pluie ? Toute la période.

38Le fait de se trouver au moment instable du cycle annuel, où l’inquiétude s’installe dans le corps social – générant parfois des chasses aux sorcières et des accusations mutuelles au sein de ce village – devant le retard possible des pluies, fait comprendre la nécessité de l’action de conjuration que représentent les offrandes alimentaires sans commensalité et partage immédiat autour du gouffre et du chitatli. Le don de cette nourriture sacrificielle doit donc nécessairement être conçue de la part des donateurs comme une circulation culinaire différée temporellement entre vivants et morts, humains et agents non-humains, énoncée à un moment du cycle où l’on remet les « compteurs à zéro ».

39Les rituels d’Atzahtziliztli s’apparentent ainsi à l’énumération des éléments nécessaires à la production agraire et à l’enchaînement des successions d’actions et d’Etres dont ils sont dépendants, nécessaires à la croissance productive et, par extension, aux mécanismes de la vie germinative et à la génération d’abondance. Cette abondance ne peut venir que du sol où on la demande, de telle sorte qu’il est nécessaire de rappeler à cette même terre, quels sont les aliments qu’elle a fait naître l’année précédente ; d’où l’importance mise sur l’emploi de tamales de maïs et de haricots issus de la récolte antérieure. C’est également le cas pour les matériaux et éléments nécessaires à la confection du chitatli qui doivent, nécessairement, provenir des terres d’Oztotempan (agaves, palmes, fleurs…). Tout cela reconstitue le panorama, non seulement de la nourriture à obtenir, mais aussi de manière générale des fleurs de saisons qui sont des indicateurs et l’expression même de la saison des pluies. D’une certaine manière, on présente donc en majesté aux Puissances de ces lieux toutes les plantes (céréales, légumineuses, piment, etc…) qui font la richesse de ce sol et qui sont transformées par l’ingéniosité technique et culinaire des habitants de ces lieux. Ces activités des groupes rituels sont également réflexives car elles mettent en scène le haut degré de coopération et la plus belle image qu’une société peut donner d’elle-même, en montrant ses réalisations et ses aspects industrieux. Mais si la demande rituelle de ces biens pour l’année suivante s’apparente à une demande universelle, elle concerne bien en premier lieu la société locale conçue comme un « monde » au centre du « Monde »… Il s’agit bien de capter la pluie et les bonnes conditions nécessaires à l’idéal d’auto-subsistance sur cet endroit par une série d’actes et de conduites appropriées dont la maîtrise appartient aux praticiens rituels (huehueyotl, prieur, chanteuses) et aux sacrifiants légitimes (le majordome et ses aides).

  • 41 Sur cette question, voir aussi Neff (2005).

40L’analyse des assemblages rituels alimentaires permet ainsi de mettre en lumière l’insistance des préparateurs sur la figuration des différentes phases temporelles, des intervalles vitaux nécessaires dans la prise de nourriture. D’où l’insistance sur le fait qu’il faut de la (bonne) nourriture pour une journée, qu’elle soit et pas n’importe laquelle, chaude, bien épicée, d’où l’importance des deux chitatli figurant l’ensemble du bon repas nécessaire à une journée et où figurent également les couleurs et la représentation de la saison des pluies à travers les fleurs de cette période de l’année (notamment les fleurs dites de « nuages », flores de nubes)41. Enfin, l’année demandée est figurée dans la deuxième offrande, celle des xochimesas, par la métaphore figurative des douze assiettes figurant l’année. Il semblerait tout à fait logique de penser que cette indication de la durée, séparée en unités de compte mensuelles, forme un ensemble : celui de l’année solaire et que c’est précisément dans le « pôle aérien » du promontoire-chapelle que l’on fait cette offrande, c’est-à-dire en partie au soleil dans sa « partie diurne ».

41Les deux offrandes rituelles de la xochimesa et du chitatli peuvent aussi se définir comme un assemblage d’éléments organiques ou manufacturés qui sont choisis pour leur capacité à figurer visuellement le travail, l’effort des hommes pour réussir à obtenir leur subsistance. Le dépôt n’est pas seulement une nourriture mais une manière de diriger l’action du destinataire de l’offrande. Ces offrandes ont donc un objectif de transfert matériel. Ce qui est en jeu c’est le mécanisme de persuasion que l’on souhaite déclencher en « envoyant » par ce moyen une demande précise aux bénéfacteurs invoqués. Il est important de souligner que le fondement de ces cérémonies est d’obtenir des aliments pour l’année à venir et que les demandes d’eau en forment seulement la première étape. L’obtention de nourriture est donc bien l’objet d’une frontière temporelle épaisse…

Eléments de conclusion

42De manière plutôt programmatique, je souhaitais apporter dans cet article quelques éléments pour comprendre les pratiques d’élaboration du sens, à travers l’analyse d’assemblages rituels comportant une composante culinaire importante. L’analyse des offrandes alimentaires met en lumière le fait que trois types de « banquets » différents sont présents dans la fête d’Atzahtziliztli d’Atliaca : l’un, offert au moyen de plusieurs contenants rituels en agave, ou chitatli, est destiné exclusivement aux agents non-humains ou, plutôt, aux existants sans corps physique puisque l’on trouve des défunts qui résident dans le gouffre et la grotte souterraine, toujours humains sinon vivants… Il est offert au lever du soleil du deuxième jour (2 mai).

  • 42 A ce sujet, voir Katz, dans ce numéro.

43Les deux autres « banquets » sont synthétisées sous la forme rituelle de la xochimesa, qui permet les transferts immatériels de nourriture dans un principe d’analogie fonctionnelle aux entités aériennes au moyen du don des parties subtiles et aériennes, tandis que le troisième qui clôt la fête, figure à la fois ce qui est partagé et préfigure ce qui le sera, en permettant aux alliés rituels locaux de se restaurer et d’établir une commensalité de fait dans la collaboration de ce jour-là et dans le futur, de « faire communauté » en partageant ce repas pris en commun42.

44L’analyse des types d’éléments, de couleurs, assemblages alimentaires, de leur esthétique et signifiants métaphoriques par extension nous permet d’avancer dans la compréhension du sens rituel et des intentionalités des spécialistes rituels qui, à Atliaca, sont ceux qui concentrent le savoir du protocole rituel ou même, pour aller plus loin, qui sont les acteurs de cette liturgie. En cherchant à rentrer en communication, en convoquant avec toute la diplomatie nécessaire les Puissances qui personnifient des phénomènes météorologiques instables ainsi que le cycle de germination et de croissance agricole, les spécialistes insistent sur un certain nombre d’éléments indispensables à faire comprendre aux agents invoqués. C’est notamment le cas les dispositifs temporels, rappelant que c’est par cycle diurne que se nourrissent les sociétés humaines et que cela se répète durant une année, c’est-à-dire douze mois, et au moins deux fois par jour. Enfin, les fleurs de saison des pluies qui, par leur profusion, enchâssent littéralement les installations d’offrande du chitatli pourraient être l’occasion de compléter cet agenda d’actions temporelles demandées aux Puissances agissantes, en installant l’idée qu’il s’agit d’une demande pour toute la saison des pluies, c’est-à-dire une demi-année. Un jour-une saison (chitatli), un mois- une année (xochimesa) : le compte est bon…

  • 43 Dans une étape ultérieure de ce travail, j’analyserai les chants et prières qui coucourent à l’effi (...)
  • 44 A ce sujet, voir Hémond (sous presse) in Anthropology of food.

45Les installations alimentaires rituelles étudiées (le chitatli et la xochimesa), par leur agentivité propres – odeurs, couleurs, disposition –, fonctionnent comme des eye-catchers ou des smell-catchers, c’est-à-dire des dispositifs d’attraction. Ils doivent à la fois séduire, convaincre, « nourrir » ces Maîtres des éléments et être à la fois très explicites quant aux modalités et aux résultats précis qu’en attendent les sacrifiants ou demandeurs43. Il me semble que tout cet ensemble de techniques et de stratégies rituelles autour de la manipulation du monde invisible ou personnifié forment clairement partie de la « technologie de l’enchantement », notion introduite par Gell (1992). En effet, ils contribuent également à asseoir le respect et la légitimité de leurs actions sur les autres habitants du village, même de factions politiques ou religieuses différentes, ou même dans leur environnement régional44.

  • 45 Je reprends ici la notion d’André Mary (1994).
  • 46 Rappelons que, jusqu’aux années 1950, il fallait encore un agriculteur pour faire vivre 2,5 à 3 per (...)
  • 47 Dans la liturgie chrétienne des Rogations les prières vont - dans la Foi - s’adresser au Christ. A (...)
  • 48 Raby (dans ce numéro, citant à Ruiz de Alarcón, 1987 [1629]) note que les Auakej, les petits aides (...)
  • 49 A ce sujet, voir Hémond et Goloubinoff, 2002 ; Raby dans ce numéro.

46Enfin, si l’on doit s’interroger en termes de ressources religieuses permettant de comprendre la constitution de ces formes d’offrandes – parallèlement à leur efficacité rituelle que l’on a décodé jusqu’ici en termes performatifs ou pragmatiques –, on pourrait y voir un processus de réélaboration symbolique important, un bris-collage45 (éléments réinterprétés, disjonctions, conjonctions, analogies, polysémies…). Les métaphores figuratives à l’œuvre dans nos offrandes comportent, on l’a vu, une proportion importante d’éléments difficiles à interpréter si on ne les insère pas dans leur contexte culturel, en relation avec le culte des montagnes ainsi qu’avec l’observation climatique et naturaliste locale et leurs formes de transmission. De manière générale, le culte aux montagnes, à la terre, à l’infra-monde présent dans les cavités rocheuses, s’avère beaucoup plus difficile à faire coïncider avec les interstices de la liturgie catholique, encore plus si l’on songe que la nourriture est d’ordre sacrificiel –­ c’est-à-dire non dématérialisée et non euphémisée ­– et sans commensalité humaine. C’est dire que l’aspect gouffre/grotte/chitatli-non commensalité humaine pourrait représenter le versant difficilement christianisable de l’ensemble de ces cérémonies et constitueraient un pôle de disjonction. En revanche, sa contrepartie chapelle/forces angéliques/croix/xochimesa-commensalité partagée, verrait sa polysémie facilitée, du fait de la « duplicité » de leurs formes qui permet la création d’une partie intersectante de deux ensembles originels d’actions et de valeurs. Le mécanisme de conjonction peut aussi s’opérer en englobant des indices présents dans les prières catholiques autour de ce qu’elles prennent en charge de l’expression des préoccupations humaines, ou de secteurs hier fondamentaux pour les sociétés, comme l’étaient les agriculteurs46. Exemple parmi d’autres : « Donne-nous aujourd’hui notre pain de ce jour… », est-il énoncé dans le Credo. Autre cas exploré dans le texte : celui de l’antique liturgie des Rogations, célébrée trois jours avant le jeudi de l’Ascension, qui est encore présente dans de nombreuses parties du monde rural de tradition catholique (rogare, c’est « demander » en latin, comme on le sait). Dans ce rituel de prières, la bénédiction du Très-Haut est appelée avec ferveur sur les éléments, l’épisode de l’Evangile où Jésus commande avec succès au vent et à la mer déchaînés n’est pas oublié (Marc 4,39). Il est demandé au Ciel le juste équilibre entre la pluie bienfaisante et la chaleur du soleil. Quant au monde aérien, il constitue une « bascule polysémique » plus facile à opérer que pour le registre du monde chtonien, du fait que les anges dans la liturgie des Rogations s’établissent hiérarchiquement comme agents au-dessus des éléments climatiques (eau, vent, pluie, nuages) mais ayant le pouvoir d’en déclencher l’action. Ces agents – les forces angéliques – ont donc la capacité de cohabiter avec les vents (yeyekameh)47 et mettent en branle, de plus, une notion d’autorité, exprimée à travers une organisation hiérarchique pyramidale, qui est également constitutive des rapports sociaux à l’intérieur des villages entre les responsables politiques, agraires et religieux et les habitants et qui, par homologie, structure les rapports dans la cosmogonie48. Il n’est donc pas étonnant que la figure de l’ange acquière sa place dans cette cosmologie, auquel se rajoute les oiseaux (vautours annonçant les différents types de pluie dans les régions nahuas voisines)49. On se trouverait en quelque sorte devant une liturgie « au carré », présente dans la chapelle, où la fusion des deux conceptions du cycle climatique ont pu trouver un point de convergence allant vers une multiplication de l’efficacité rituelle, sans que les mécanismes complexes qui ont conduit à cette situation puissent encore être précisés.

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Notas

1 Je remercie Danièle Dehouve et Françoise Neff pour leurs commentaires et critiques qui ont contribué à élargir mes perspectives.

2 Dans l’anthropologie linguistique des langues amérindiennes, les figures de style – mécanismes du parallélisme, diphrasismes ou triphasismes (expression d’une idée à partir de l’énumération de deux ou de trois de de ses éléments constitutifs) – ont constitué une veine de recherche fournie autour de la poésie, des prières ou des différents types de discours. A partir des travaux de Lakoff et Johnson (1985) sur les métaphores, qui considèrent qu’il ne s’agit pas seulement de figures de réthorique mais de mécanismes cognitifs fondamentaux pour structurer la pensée humaine, une définition ample de la métaphore et de la métonymie a intéressé de nombreux chercheurs. Cette approche large permet de considèrer non seulement les faits de langages où sont présents ces tropes mais aussi les différentes façons d’exprimer leur matérialité, notamment dans l’aspect figuratif. Cette approche large des métaphores a été mise en œuvre par des historiens sur la Mésoamérique comme Montes de Oca (2004) qui a identifé des parallèlismes et diphrasismes exprimés en images dans les manuscrits pictographiques ; Mikulska (2008) a continué dans ce sens. Des dépots d’offrandes aztèques (appelés aussi mexicah) ont aussi été analysés en termes de métaphores figuratives (voir López Luján, 2012). Enfin, pour des analyses anthropologiques récentes, citons en particulier Dehouve (2007 ; et dans ce numéro) sur les offrandes tlapanèques et Pitrou (2010) sur les rituels mixes.

3 Une partie des données présentées dans cet article sont le résultat de plusieurs missions de recherche réalisées entre avril 2008 et juin 2010 dans le cadre du projet bilatéral : "Las formas expresivas en México, Centroamérica y el Suroeste de Estados Unidos : dinámicas de creación y transmisión" coordonné par Olivia Kindl et Johannes Neurath. Ce projet était également inseré dans le Groupe de Recherche International (GDRI) CNRS-Musée du Quai Branly “Anthropologie et histoire des Arts”, dirigé par Anne-Christine Taylor.

4 L’abîme est aussi considéré comme une « bouche », un gosier (en jouant sur le sens espagnol de boca, « bouche » mais aussi « ouverture », « entrée ») qui, par ses forces magiques, a déjà attiré beaucoup de personnes dans les profondeurs. Deux analogies sont employées pour décrire les glissades et morts recensés chaque année : llovió gente, « il a plu des gens », ou « se los tragó la boca », « le gosier les a avalés ». On l’aura compris, dans le premier cas, l’action de l’attraction terrestre est exprimée dans les termes de la pluie, autant pour son action de chute verticale que pour l’aspect régulier, abondant du phénomène, ce qui rend d’autant plus incongrue l’analogie avec la chute des corps humains. Les métaphores corporelles sont mobilisées dans le second exemple, dans la droite ligne des parties du corps humain servant de nomenclature descriptive pour la géographie, les objets et le cosmos et, ici, des espaces chtoniens.

5 Cf. le secouriste Santiago Barrios dans une version que m’a racontée l’une de ses tantes. Le récit de sa descente au gouffre a également été publié (in Flores Limón, 2001 : 115-120-).

6 Sur la littérature orale des trésors des grottes dans la région nahua voisine, voir Raby (2007).

7 En nahuatl du XVIe siècle, ahuah tepehuah est « celui qui a l’eau, la montagne », qui désigne l’habitant de la citée (Sahagún 12, 51 in Wimmer [entrée : toquilia]).

8 En nahuatl classique, seules les montagnes, tout comme les étoiles, étaient pluralisées, ce qui n’était pas le cas des « autres êtres » inanimés (à ce sujet, voir Launay, 1979). De nos jours, la différence de catégorie entre « inanimé » et « animé » est moins claire sur le plan grammatical, une bonne partie des inanimés et objets étant pluralisés par contamination avec l’espagnol.

9 C’est par exemple le cas de la constellation de Citlalcruz qui est apparente au sud du village. Selon González Chévez (2010 :48), qui note l’importance de cette étoile dans l’ensemble de la région nahua, il s’agirait de la Croix du Sud, constellation formée de quatre étoiles dont l’une est peu scintillante. La croix du sud est visible à la tombée de la nuit en avril et mai et annonce le début des pluies. Les habitants d’Atliaca reconnaissent également la Grande Ourse (icxinecuil) qui est réputée affecter les enfants (Flores Limón, 2001 :104), ou Huey Citlali (Vénus). Sur les prières à Citlalcruz, Citlalcolotl, “constellation en forme de scorpion” et Citlalcueyo (la Voie Lactée), convoquées dans les rites de réintégration de « l’âme », voir pour la region nord du Balsas les auteurs suivants (Weitlaner [1961] 1994 ; Villaseñor Bayardo, 2008 :222, 292 ; Audenet et Goloubinoff, 1993 ; González Chévez, 2010).

10 Durant la période coloniale espagnole, on appelait ainsi les chefs-lieux comportant un gouverneur indigène nommé par l’alcalde mayor. Le pueblo cabecera était chargé de collecter les tributs royaux dans sa juridiction qui comportait un certain nombre de villages sujets lui devant également des travaux obligatoires. Après la période de l’Indépendance au XIXe siècle, cette organisation administrative et territoriale cesse pour donner lieu aux municipalités (municipio) qui se font sur la base des divisions paroissiales, permettant ainsi de conserver les réseaux de pouvoir régionaux. Avec la période post-révolutionnaire et la Constitution de 1917, l’organisation administrative et territoriale va être profondément remaniée, en particulier dans le découpage de nouveaux municipios libres instituant des chefs-lieux différents.

11 Précisons que la responsabilité de la fête patronale (Saint-Sauveur, le 5ème jeudi de Carême), les fêtes des chapelles de quartier, et les célébrations au territoire (Montagnes, gouffres, grottes, sources) sont sous la responsabilité du système des charges religieuses assurées par les villageois. Le prêtre n’y joue aucun rôle.

12 Les précipitations annuelles ne dépassent pas 800 à 1000 mm annuels, ce qui rend critique l’agriculture pluviale. La pression sur les ressources hydriques s’est également accentué cette dernière décennie à Atliaca, du fait de la captation à des fins privées par des briqueteries de plusieurs des sources permanentes (on en dénombre environ quatorze, cf. Flores Limón, 2001 :38). Hueyapan, cours d’eau en fond de vallée, s’est arrêté de couler en toutes saisons (la date m’en est inconnue). Les sols présentent les problèmes récurrents, que l’on observe dans d’autres parties de l’Etat : érosion des parcelles à flanc de montagne (tlacolol) ; appauvrissement des sols profonds de fond de vallée, du fait de l’utilisation de fertilisants chimiques sans apport de matière organique. Déboisement incontrôlé sur les terrains communaux ; pillage du sable et du gravier de rivière, utilisé comme matériel de construction et dans les travaux publicas de la part d’entrepreneurs locaux ou de Tixtla. Enfin, les tensions sur les terres arables disponibles se sont accentuées ces dernières années du fait de la démographie en hausse.

13 Pour plus de précisions sur les relations entre le calendrier liturgique et agricole, voir Hémond et Goloubinoff (2002).

14 Pour une analyse de différents types de commensalité, voir Demanget dans ce numéro.

15 L’hypothèse qui mériterait d’être développé plus avant que ces quelques lignes est l’aspect de « frontière temporelle épaisse » que constitue la période allant de la saison sèche aux pluies bien installées. Il y a ici, pour changer d’état, tout un franchissement complexe et de retour en arrière (arrêt des pluies), qui est géré avec les « pics saillants » que constituent les dates festives, bien que la prise en considération de cette période charnière est plutôt celle d’une succession d’étapes intermédiaires qui, de surcroît, ne sont pas linéaires mais peuvent repasser du point b (petites ondées) au point A (sécheresse) selon une période de jours qui est environ celle de la neuvaine rituelle. L’une des hypothèses est que la neuvaine catholique se calque de manière efficace pour l’agriculteur sur le cycle du maïs qui a besoin d’être arrosé au moins une fois tous les huit ou neuf jours, faute de quoi le paysan sera obligé de recommencer ces semailles… Sur la notion de frontière épaisse utilisée en en linguistique, voir Desclées (2012) et pour l’anthropologie, consulter Monod Becquelin (2012).

16 Il s’agit d’une danse mettant en scène les paysans qui se défendent face aux animaux nuisibles qui menacent leur tlacololli (parcelle de flanc de montagne obtenue par brûlis). Le claquement de leur fouet imite le son du tonnerre et s’associe aux multiples effets sonores permettant la figuration d’une scène d’orage.

17 Signalons aussi la présence d’autres danseurs, liés à des croyances et modes de vie de type « néo-aztèques » qui connaissent un fort essor depuis une vingtaine d’années. D’autres types de « publics » sont aussi présents sporadiquement, parmi lesquels des étudiants en anthropologie ou en art de Tixtla (qui compte une école d’anthropologie reliée à l’université locale ainsi qu’une annexe régionale de la célèbre Académie d’Art de La Esmeralda).

18 Notons que, sur le Vieux Continent, la christianisation de rites gallo-romains pour la fertilité des terres s’est traduite notamment dans l’institution de trois jours de rogations à la pluie (le 36ème, 37ème et 38ème jour après Pâques) dès 470 ap. J.C. Ces trois journées précèdent la fête mobile du jeudi de l’Ascension (39ème jour après Pâques ou sixième jeudi après Pâques), ce qui la situe, selon les années, entre neuf et vint-et-un jours après la fête de la sainte-Croix de mai. Durant ces trois jours, les paysans d’Europe Occidentale devaient faire pénitence : l’abstinence de chair a été instituée dès le Concile d’Orléans en 511 et l’obligation de jeûne avec le Concile de Tours en 567. De grande processions, où clergé et fidèles marchaient nu-pied, et de longues litanies étaient organisées. On se tournait vers le ciel où Jésus allait bientôt monter pour demander (rogare en latin) sa clémence à une époque où les récoltes sont menacées par les orages, les gelées tardives et la sécheresse. Par la suite, les prières à saint Marc (25 avril) ont été incluses dans la liturgie des rogations.

19 Rappelons que ce schéma s’apparente à celui de la « royauté sacrée ». Pour plus de détails sur cette hypothèse, consulter Dehouve (2005).

20 Les offrandes dites de « mesa » font l’objet de descriptions et interprétations au sein de bons nombre de monographies (Vogt, Ichon, etc.) ou d’articles (Monagham, Sandstrom, par exemple). Un volume collectif (Sharon & Brady, 2003) a réuni également bon nombre de contributions sur les mesas et la cosmologie en Mésoamérique. Dans les derniers travaux nous intéressant, citons Pitrou (2010) et Lorente (2011) dans son travail sur les déités de l’eau, les ahuaques.

21 Précisons que l’emploi de ce terme comporte des différences avec le vocabulaire utilisé par les archéologues. Le terme « dépôt cérémoniel » fait en effet référence à la catégorie des offrandes statiques, comme par exemple les dépôts rituels pratiqués dans des caches, notamment pour les rituels de fondation de bâtiments. A ce sujet, voir Baudez (1999). Les « dépôts rituels » au sens ethnographique renverraient à des assemblages rituels généralement éphémères.

22 On retrouve la même geste technique et rituel mentionné dans Sahagún (Codex de Florence, Livre 11, 250, cité dans le dictionnaire de nahuatl classique de Wimmer). En effet, tlamanalli y signifie “1- quelque chose de plat placé sur le sol ; 2- offrande, don, present”.

23 La croix, marquée du nom du village à laquelle elle appartient n’est pas seulement un emblème de représentation territorial ; il me semble plus juste de l’envisager comme étant la résultante de l’action de ligature de ce que l’on souhaite obtenir, c’est-à-dire l’arrivée des vents dans le lieu où l’on appelle les pluies. Les villageois la qualifie de « maîtresse des vents » ; dans cette hypothèse, la croix est le gouvernail des vents (sachant qu’il s’agit souvent d’une déité considérée comme bisexuelle). Nous serions donc devant un type de « gouvernail analogique » par sa forme qui synthétise les quatres directions du monde, une forme de schéma cartographique, là encore de type cosmogramme. Les vents sont repérés par grands quadrants cardinaux, le point d’intersection central des croix correspondant le lieu où on souhaite attirer les nuages, poussés par les vents.

24 L’offrande de douze assiettes répond à une structure largement présente dans d’autres parties nahuas du Guerrero, notamment à Aquilpa pour la saint Marc (25 avril). A Aquilpa, douze assiettes de pozole (sorte de ragoût liquide de maïs blanc et de viande) sont offerts par le tlahmaquetl (préparateur rituel du lieu) au moment où le soleil se lève (Serafino, 2012 : 116). Il n’est toutefois pas spécifié si le nombre 12 se rapporte à des périodes mensuelles.

25 Le suffixe réverentiel –tzin ou –tzintli en nahuatl (comme dans atzintli, « vénérée eau », c’est-à-dire les pluies) a été hispanisé par le diminutif -ito ou –ita. Ici, le terme « angelitos », utilisé dans un contexte nahuaphone, doit donc être traduit comme « Anges vénérés », ou « Révérés Anges ».

26 Il s’agit de chaussons de pâte de maïs, parfois fourrés de viande. On en trouve également à la pâte de haricot. Ils sont enveloppés dans des feuilles de maïs ou, parfois de bananier, et sont cuits à la vapeur.

27 Ce que les convertis aux églises protestantes dénoncent comme une ruse rituelle, permettant au majordome et à ses alliés de banqueter à peu de frais.

28 On retrouve ce type d’offrande de nourriture sans commensalité humaine, chez les Mixe (ou ayuujk) de Oaxaca, qui apporte une grande quantité de nourriture dans les grottes et la lance contre les parois, ou la jette dans les gouffres et lagunes, en demandant que tout aille bien (cf. Castillo Cisneros, dans ce numéro).

29 Ces serviettes sont d’usage quotidien, utilisées pour envelopper les tortillas ou les tamales pour les garder au chaud dans le chiquihuite, panier de palme tressée, placé sur la table et qui circulent entre les convives qui se servent chacun à leur tout. L’idée est donc que tous les accessoires nécessaires à un bon repas et permettant de garder les tamales au chaud, le temps qu’ils tombent au fond du gouffre. Il est possible que les couleurs jouent un rôle additionnel dans la logique de cette préparation culinaire rituelle pour l’infra-monde mais nous n’avons pas recueilli d’éléments ethnographiques allant dans ce sens.

30 Guajolote est un mexicanisme provenant du terme nahuatl huexolotl et signifie dindon. Pour les plats cérémoniels, ce volatile est en principe cuisiné avec une sauce « verte » (préparation à base de différentes graines de courges, de calebasse, de tomate verte et de piment vert) que l’on appelle mole verde de guajolote. Dans le cas présent, il est cuisiné dans sa version « dinde au pot » avec les mêmes ingrédients, mais dilués avec le bouillon de cuisson de la dinde. Notons encore que les cuisinières préparent ce repas dans de grands récipients de métal galvanisé (qui ont remplacé les ustensiles de céramique) ; elles doivent impérativement le préparer sur place, en haut du gouffre, non loin de la petite chapelle sur le versant occidental.

31 Pour plus de précisions sur cette notion, voir Dehouve, dans ce numéro.

32 Je remercie Danièle Dehouve de m’avoir communiqué cette donnée, surgie lors de la discussion d’une présentation antérieure de ce travail au sein du séminaire de l’EPHE regroupant les membres du Groupes d’Etudes Mésoaméricaines (GEMESO, EPHE) en 2008. De manière croisée, le lecteur pourra voir l’exemple du chitatli mobilisé au sein de la discussion sur les métaphores que livre D. Dehouve dans ce numéro.

33 C’était le cas à Atliaca pour le repas qu’offre le majordome à ses auxiliaires et certains invités, le jour précédent la montée au sommet de la montagne d’Oztotempan, qui était servi avec des mets cuisinés sans sel. Cela m’a été confirmé par l’un des membres de son comité pour l’année 2005. Sur cette notion de repas de pénitence, voir Dehouve pour les Tlapanèques (2007).

34 Il pourrait s’agir ici du « sel de terre » ou tequesquite (natron, carbonate de sodium) qui affleure à la surface du sol. Je remercie Françoise Neff pour m’avoir signalé cette possibilité. Précisons que le tequisquite provient du nahuatl tequixquitl (du vocable náhuatl tetl, pierre et quixquitl, jaillit, effleure), “pierre qui effleure seule, efflorescente”. Il s’agit là d’un sel mineral naturel, utilisé au Mexique depuis les temps préhispaniques comme exhausteur de goût. Il se différencie du chlorure de sodium, l’équivalent du sel de table). A ce sujet, voir Franconi (dossier Gemeso n° 3, en cours de publication). Toutefois, il s’agirait dans le cas présent de terres de profondeur.

35 Précisons que, du fait de fortes tensions religieuses et politiques dans le village d’Atliaca, la parole sur ces deux thèmes et, en particulier, sur tout le cycle rituel autour du culte aux montagnes, à la pluie et aux grottes est fortement limitée en public. Il est donc significatif de noter qu’il est parfois plus facile d’interroger les acteurs qui participent depuis un point de vue plus extérieur.

36 Voir Lorente (2011) pour des exemples dans la montagne de Texcoco.

37 A ce sujet, consulter Audenet et Goloubinoff, 1993.

38 Dans la région voisine du bassin du fleuve Balsas, les jeunes filles et les femmes âgées qui présentent des offrandes aux vautours pour demander une bonne récolte « gémissent pour appeler l’eau » (« chillan para llamar al agua ») (Voir Good, dans ce numéro, ainsi que Raby sur le rôle des vautours).

39 Il nous semble alors que l’on peut entrevoir une autre piste d’analyse des mécanismes culturels d’expression enchâssés dans ce type de cérémonies. Ils font volontairement allusion aux « vieux langage » que comprennent les entités de la terre. Plutôt que de se représenter un mécanisme de continuité historique per se, qui fait débat dans les études mésoaméricanistes depuis longtemps, on peut se représenter différentes étapes historiques de la médiatisation de ce cycle de subsistance qui seraient restés en particulier la montagne-coffre-eau-subsistance, alors que les figures des entités médiatisant cet ensemble ne nous sont connues en bonne partie que par leur forme théogonique mexica en tant que telle (Tlaloc, Quetzalcoatl). C’est en retrouvant l’ensemble présent derrière ces configurations cosmologiques (notamment les observations de cycle de germination du maïs de 8 à 10 jours) ou les « saillances » et associations permises à partir des observations climatiques et naturalistes vernaculaires que l’on pourrait comprendre ces mécanismes d’élaboration.

40 De manière volontaire, nous avons mis hors de l’analyse figurative les mécanismes de renforcement qui sont donnés par les prières (Louanges, etc…) – qui sont énoncées en espagnol- et leur articulation avec le cycle figuré de sens anaysées ici. L’hypothèse que les prières marquent plutôt l’écoulement du temps, tel un sablier, renforçant le sens des offrandes alimentaires, et feront l’objet d’un travail ultérieur.

41 Sur cette question, voir aussi Neff (2005).

42 A ce sujet, voir Katz, dans ce numéro.

43 Dans une étape ultérieure de ce travail, j’analyserai les chants et prières qui coucourent à l’efficacité des dispositifs visuels et olfactifs.

44 A ce sujet, voir Hémond (sous presse) in Anthropology of food.

45 Je reprends ici la notion d’André Mary (1994).

46 Rappelons que, jusqu’aux années 1950, il fallait encore un agriculteur pour faire vivre 2,5 à 3 personnes (FAO, 2009).

47 Dans la liturgie chrétienne des Rogations les prières vont - dans la Foi - s’adresser au Christ. A Lui ensuite de mandater pour notre bien les Forces angéliques qui gouvernent et contrôlent la Création, la terre et le cosmos, les marées et les saisons, la faune et la flore. « Quel est donc celui-ci à qui même le vent et la mer obéissent ? » (Marc 4,41). Dans le passage de l’Evangile évoquant la barque dans la tempête, il est écrit que Jésus « commanda au vent et à la mer » (Marc 4,39). Le Seigneur ne peut s’adresser à des phénomènes atmosphériques ou à l’élément marin qui - "n’ont pas d’oreilles" - par contre il peut s’adresser aux Forces angéliques qui gouvernent l’un et l’autre (à ce sujet, voir <http://www.gallican.org/rogation.htm>).

48 Raby (dans ce numéro, citant à Ruiz de Alarcón, 1987 [1629]) note que les Auakej, les petits aides du dieu de l’eau qui apportent les nuages, « font » le tonnerre et les éclairs et distribuent l’eau, sont représentés comme des anges, déjà un siècle après la conquête. L’organisation hiérarchisée entre le Dieu de l’eau et ses petits aides est notée également depuis l’époque mexica.

49 A ce sujet, voir Hémond et Goloubinoff, 2002 ; Raby dans ce numéro.

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Índice de ilustraciones

Título Carte 1 : Region nahua, Etat de Guerrero (México).
URL http://alhim.revues.org/docannexe/image/4547/img-1.png
Ficheros image/png, 504k
Título Figure 2 : Xochimesa, Oztotempan. (Flores Limón, 2001 : 244)
URL http://alhim.revues.org/docannexe/image/4547/img-2.jpg
Ficheros image/jpeg, 104k
Título Figure 3 : Chitatli simple : panier en filet, exemple de Xalitla, Haut-Balsas, ca. 1950, conservé au National Museum of the American Indian <http://www.americanindian.si.edu/​searchcollections/​item.aspx ?irn =279225>
URL http://alhim.revues.org/docannexe/image/4547/img-3.jpg
Ficheros image/jpeg, 360k
Título Figure 4 : Chitatli-lámpara, Peinture murale de l’hôtel de ville de Tixtla, peint par Jaime Gómez del Payán, détail. Photo : A. Hémond.
URL http://alhim.revues.org/docannexe/image/4547/img-4.jpg
Ficheros image/jpeg, 1,8M
Título Figure 5 : Elaboration d’un chitatli-lámpara. Il manque encore les bougies et les guirlandes de fleurs, le pain et les tamales (Dessin J.-M. Gaudin).
URL http://alhim.revues.org/docannexe/image/4547/img-5.jpg
Ficheros image/jpeg, 1,2M
Título Figure 6 : Tancolote totonaque (Ichon, La religión de los totonacas, INI, México, 1990, p. 183-184).
URL http://alhim.revues.org/docannexe/image/4547/img-6.png
Ficheros image/png, 58k
Título Figure 7 : Le chitatli orné de fleurs, de cierges et de pains. Croquis J.-M. Gaudin.
URL http://alhim.revues.org/docannexe/image/4547/img-7.jpg
Ficheros image/jpeg, 1,5M
Título Figure 8 : Marcial Camilo, Bañada de cruces, ca. 2000, San Agustín Oapan.
URL http://alhim.revues.org/docannexe/image/4547/img-8.jpg
Ficheros image/jpeg, 107k
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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Aline Hémond, « Métaphores temporelles et offrandes alimentaires : pratiques d’élaboration du sens rituel », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 25 | 2013, Publicado el 28 noviembre 2013, consultado el 27 marzo 2017. URL : http://alhim.revues.org/4547

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Autor

Aline Hémond

ahemond@univ-paris8.fr.
Université de Paris 8 Saint-Denis/
UMR 7218 CNRS LAVUE-AUS (France)

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