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Del alimento al guiso : fiesta y alimentación entre los yoremes de Sinaloa, México

Hugo E. López Aceves

Resúmenes

El despliegue de las actividades rituales, en el contexto de la fiesta de los yoremes (o mayos) del norte de Sinaloa, nos permite acercarnos al valor simbólico de los alimentos en su horizonte mítico-ritual y, más en general, en su sistema religioso, además de vislumbrar su manera de conceptualizar no sólo la comida, sino también la forma de obtenerla. Aunque esto ocurre específicamente en la ramada, donde los alimentos son representados, existe una importante conexión entre este lugar y las casitas-cocinitas, el conjunto en que son cocinados. Sin embargo, la distinción ritual entre un espacio “domesticado”, y uno donde prevalece el ritmo de los ciclos naturales, no apunta hacia la institución de una separación entre el hombre y la naturaleza, entre el “pueblo” y el “monte”, sino, más bien, sugiere la complementariedad de ambas esferas. El quehacer de las casitas-cocinitas, por otro lado, evidencia el valor social de los alimentos en la fiesta yoreme, y la reciprocidad, que se genera a su alrededor, forja alianzas de gran valor tanto por su importancia a escala local como por su carácter de acto de resistencia cultural.

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Introducción

  • 1 Alrededor del siglo XVIII la palabra cahita comenzó a utilizarse para referirse a la lengua común d (...)
  • 2 Es frecuente que, en la literatura antropológica que versa sobre los pueblos indígenas del noroeste (...)

1En las planicies del centro y norte de Sinaloa, desde tiempos prehispánicos, hay evidencia de que sus antiguos pobladores subsistían a base de la agricultura, la caza y la pesca (Ortega, 1999 : 31, 39). Esta demarcación, comprendida entre los ríos Mocorito y Yaqui, era ocupada por los llamados cahitas1, pueblos seminómadas de lengua yutoazteca compuestos por los sinaloa, ocoroni, zuaque, tehueco, yoreme2 y yaqui (Ortega, 1999 : 38). Los cahitas sembraban en las riberas de los ríos, cuyas crecientes, al inundar las tierras, les permitían levantar dos cosechas anuales, logrando de éstas maíz, frijol, calabaza y chile (Ortega, 1999 : 39). Sin embargo, puesto que el resto de los productos necesarios los obtenían de la recolección, la caza y la pesca, esto podía significar para ellos un desplazamiento de un lugar a otro si ocurría la sobreexplotación de los recursos de un sitio. Asimismo, el riesgo persistía si los frutos de la agricultura no bastaban, o si las fluctuaciones del clima o las excesivas avenidas fluviales, podían arruinar las sementeras (Ortega, 1999).

2A pesar de explotar los cahitas un entorno aparentemente escaso, éste ofrecía una amplia gama de recursos naturales, cuya obtención implicaba un conocimiento preciso de sus ciclos. La importancia de tal saber se cifraba en gran medida por la escasez de agua, de ahí que fuera siempre vital estar a tiempo en el lugar justo, lo que pudo marcar la diferencia entre comer o morir.

3Los hábitos alimenticios de un grupo, debidos a la interrelación de factores como el uso del medio, el saber tradicional, las redes sociales y familiares, el poder adquisitivo y el gusto personal, entre otros, hacen que cada cultura constituya sus propios sistemas alimentarios, esto es : “complejos procesos que permiten a los grupos humanos obtener los recursos básicos o materias primas para elaborar su comida y bebida con base en una determinada cultura y tecnología” (Peña, 2010 : 56, 57), todo lo cual se integra por una serie de elementos como son el ambiente y la ecología, la identificación de los recursos naturales, animales, vegetales y minerales, la organización social relativa a la procuración, preparación, distribución y consumo de alimentos, etc. (Peña, 2010 : 56, 57).

4En el caso de los yoremes, la gran variedad fisiográfica de sus territorios que, tanto en el sur de Sonora como en el norte de Sinaloa, abarcan regiones costeras, valles y sierras, es un factor clave para la gran riqueza y diversidad de su cocina. Independientemente del área en donde vivan, la movilidad temporal de los yoremes en pos de trabajo, además, les ha permitido emplearse no sólo como jornaleros agrícolas, sino incluso como pescadores, lo que les ha dado un vasto conocimiento de los distintos entornos naturales.

5En el caso de las costas, en concreto de las marismas, en tiempos pasados se obtenía de ellas uno de los condimentos más importantes, la sal, que los yoremes empleaban mucho no sólo para la conservación de sus alimentos, sino también para enfatizar el sabor dulce del atole. En contraste, era justamente la ausencia de tal sazonador en la fracción serrana, lo que hizo prevalecer el secado y la tatemación de los alimentos ; por ejemplo, la carne se ahumaba y las semillas se tostaban, como igual se hace ahora con la cebada para prepararla con agua y acentuar así su sabor.

  • 3 Con el término “monte” los yoremes se refieren a los espacios caracterizados por la presencia de fl (...)
  • 4 El excuintle, o xoloizcuintli según su nombre en náhuatl, es posiblemente el Canis americanus (Garc (...)

6En razón de los distintos ámbitos fisiográficos, la mesa yoreme puede tener, según la temporada, alimentos marinos como camarones, pescados, ostiones y demás, o bien, especies animales y vegetales obtenidas del “monte”3 gracias a la caza y la recolección. De hecho, muchos de estos alimentos componían también la dieta de los pobladores prehispánicos del noroeste mexicano. Álvar Núñez Cabeza de Vaca recuerda productos de la agricultura, como maíz, frijol, calabaza y chile ; de la recolección, como raíces, tunas, pitahayas (Stenocereus thurberi), guamúchiles (Pithecellobium dulce), nueces, moras, zapotes ; de la caza, como venados, liebres, jabalíes, bisontes ; de la pesca, como ostiones, lisas, robalos, truchas, mojarras, pargos, camarones ; y de la crianza de animales, como perros excuintles4, guajolotes y patos, entre otros (Valdez, 1997 : 31).

7Esta gran variedad de oferta alimentaria y la riqueza de los saberes relacionados para su obtención, se ven reflejados a su vez dentro del ámbito ritual. Así que, si por un lado las viandas y su elaboración ocupan un papel cardinal en los momentos de mayor convivencia de las fiestas yoremes, por el otro, su valor simbólico y el bagaje cognoscitivo que a ellas se relaciona, se transparentan en buena parte de las danzas y otras actividades rituales que se representan en sus centros ceremoniales.

  • 5 La expresión está compuesta por las palabras pajco, “fiesta”, y jo´ota, “ramada”, de las que result (...)
  • 6 En adelante escribiré sistema religioso yoreme, entendiendo que éste se funda en los términos con q (...)

8Si bien la pajco jo´ota5, la fiesta yoreme por excelencia, es quizá la expresión más acabada de su religiosidad, es necesario indicar que se desenvuelve en un todo mayor que Alejandro Figueroa (1994) denominó el “sistema religioso cahita”6, esto es, el sistema religioso tanto de yaquis como de yoremes.

9Tal sistema es el resultado de la confluencia de dos importantes tradiciones : la de la cultura religiosa de los cahitas prehispánicos y la del cristianismo, es decir, del catolicismo español (Figueroa, 1994 : 242) ; sin embargo, a fin de evitar confusiones, nuestro autor destaca las siguientes observaciones :

a) No obstante que sus características formales lo hacen aparecer como una variante del catolicismo, presenta rasgos y orientaciones que permiten hablar de un sistema religioso que no es católico en su fundamento.

b) Tampoco se trata de formas de religión “primitivas”, lo que nos dice Figueroa que esto es más bien una confusión de corte etnocentrista por aquellos que perciben la cultura religiosa prehispánica como carente del rango evolutivo de la católica.

c) No se trata de un sistema religioso sincrético dado por una amalgama desordenada o de superposición de elementos católicos y cahitas precolombinos. “La actual religión de los yaquis y los mayos es una reelaboración de ambas tradiciones. Éstas se han integrado de manera coherente -sistemática-, por lo que se trata de un producto con características propias”. (Figueroa, 1994 : 242, 243).

  • 7 Dentro del sistema religioso cahita el danzante de pascola resulta fundamental por ser quien abre y (...)
  • 8 A lo largo del texto podrá advertirse que la escritura del término juyya ania puede variar de un au (...)

10Dentro del sistema religioso de yaquis y yoremes, Figueroa indica que, en cuanto a la tradición católica, las celebraciones están a cargo de organizaciones formadas originalmente por los misioneros jesuitas, las que son del tipo de cofradías religiosas o sistemas de cargos, entre las que figuran los fiesteros, y otras que sólo surgen durante el tiempo de la Cuaresma y la Semana Santa (Figueroa, 1994 : 244). Asimismo, y paralelamente a la operación de las organizaciones dichas, figuran también otros elementos que tienen un “claro origen cahita precolombino”, el cual se muestra con las danzas de venado y pascola7, siempre presentes en la organización religiosa conocida como “culto del monte”, cuyo simbolismo está muy ligado a la mitología y a la visión del mundo anteriores al catolicismo, las mismas que en la actualidad confieren algunos de los rasgos más sobresalientes de la religión cahita contemporánea (Figueroa, 1994 : 244, 245). Al respecto de “la religión del monte” o huyya anya8, Miguel Olmos (2005) agrega que es en realidad un conjunto de “creencias que todos los grupos poseen [se refiere a yoremes y yaquis] y ponen de manifiesto la ayuda que los seres de la naturaleza otorgan a músicos y danzantes” (Olmos, 2005 : 53).

11En este horizonte simbólico se coloca la forma yoreme de concebir al alimento como algo cuya esencia es contener “lo que sirve para vivir” ; por ejemplo, cuando se dice Jiapsi taaniana, “ayudar al corazón, al alma”, se indica que el jiapsi, “el alma”, no es el corazón, sino la panza, justo la que recibe el poder nutricio de toda vianda.

12En ese sentido, los bastimentos como ofrenda, no alimentan por su materia, sino más bien por su esencia. Esto se observa en las ofrendas a los muertos, cuando se dice animam mihuac, “darle de comer a los muertos”, quienes se siguen “nutriendo” de ellas. El valor de dicha acción queda ilustrado por el mito yaqui que refiere que un hombre, en día de muertos, no colocó ofrenda alguna para su madre ; sin embargo, al finalizar el día, se fue al panteón para ver al oscurecer a una multitud platicando a la vez que cargaba mucha comida. “De pronto una mujer pasó junto a él llorando. Él la reconoció, era su madre. Iba llorando porque no le pusieron su comida” (Relatos yaqui…, 1996 : 111). La alimentación entre los yoremes, independientemente de las viandas que la componen, se percibe más que nada como un sustento anímico, el componente de la vida, a fin de cuentas, la esencia de todo ser vivo, sea hombre, animal o vegetal, lo que resulta congruente con la función providencialista de juyya ania.

13Así pues, una vez recorridos los antecedentes que nos introducen al estudio del papel de los alimentos en la pajco jo´ota, en el desarrollo de este trabajo analizaré sus significados simbólicos y su relevancia social en la ritualidad de los yoremes del norte sinaloense.

14Con este fin, la primera parte del artículo ofrece un panorama general que describe a los componentes necesarios para que una pajco jo´ota se efectúe, entre los que destacaré a la ramada, y a las llamadas casitas y cocinitas. Posteriormente, en la segunda sección, emprenderé el análisis de los significados simbólicos que entrañan los alimentos en los planos mítico y ritual de la “fiesta de la ramada”. Luego, evidenciaré los lazos vitales que unen a los espacios de la ramada y de las casitas-cocinitas y, por último, mostraré las implicaciones sociales de la alimentación yoreme. Estando mi atención enfocada, principalmente, a las facetas simbólicas y sociales de la alimentación dentro del marco específico de la fiesta yoreme, no desarrollaré en esta ocasión otros aspectos igualmente relevantes de la comida, por ejemplo : cómo se consiguen o preparan los ingredientes que la componen, cuáles son los fundamentos de su tecnología culinaria, o qué diferencia hay entre la comida cotidiana y la ritual.

La fiesta como eje del ceremonial yoreme

  • 9 La pajco es la denominación genérica con que los yoremes designan al tiempo y lugar donde los fiest (...)

15En la actualidad uno de los grupos sucesores de los llamados cahitas es él de los yoremes, quienes difícilmente practican el modo de vida de sus antepasados al estar inmersos en la lógica de la economía capitalista, de la que muchos viven trabajando como jornaleros agrícolas, albañiles, maestros o incluso en la enfermería. No obstante, algo de este mundo persiste en su religiosidad, la cual se despliega en gran medida en cada fiesta o pajco9. Ahora, a fin de dar a conocer el contexto donde se desarrolla una pajco, haré una descripción mínima de los elementos materiales que son imprescindibles para su realización.

  • 10 En el caso de los yoremes de Sinaloa el sistema de cargos o “jerarquía cívico-religiosa”, no coinci (...)

16Aunque líneas atrás mencioné que una pajco se efectúa tanto en el nivel particular como en el comunitario, para los propósitos de este trabajo me ocuparé del segundo caso, es decir, cuando la fiesta se desarrolla concretamente dentro de la jurisdicción de un centro ceremonial. En el norte de Sinaloa es usual que los pueblos yoremes más antiguos o con mayor concentración poblacional, dispongan de un centro ceremonial, esto es, un espacio colectivo cuya función primaria es la realización de las actividades rituales previstas por el calendario religioso anual. A fin de lograr este cometido, dispone de una parafernalia cuyo manejo crea en sus usuarios un sentimiento de pertenencia y de adscripción (López, 2007 : 19). Gracias a este sentimiento, cualquiera de los habitantes de un pueblo yoreme puede sumarse a las tareas de su sistema de cargos10 y activar asimismo sus redes sociales tanto dentro como fuera de su comunidad de origen (López, 2007 : 19).

  • 11 Los fiesteros son los hombres y mujeres encargados no sólo de mantener en buen estado el lugar y lo (...)
  • 12 Una excepción a la ineludible presencia de la iglesia se encuentra en el centro ceremonial de Jahua (...)

17Los elementos materiales que pueden encontrarse en cada centro ceremonial yoreme son : la ramada o jo´ota ; la iglesia católica que a veces comparten bajo circunstancias tensas los yoremes y los yoris ; las cocinitas y las casitas donde viven temporalmente los fiesteros11 ; el cuarto donde se guardan los santos y demás objetos de culto ; los circuitos procesionales llamados contis, activos sobre todo para la realización del vía crucis durante la Semana Santa ; las imágenes religiosas entre las que figura el santo patrón y por último, la muy reverenciada cruz mayor elaborada con madera de mezquite, la cual se ubica a la entrada de toda ramada. Aunque cada uno de dichos elementos puede figurar en cualquier centro ceremonial, los únicos absolutamente imprescindibles son la ramada, la cruz mayor, la iglesia12, las imágenes religiosas, el conti y las cocinitas. Los demás pueden llegar a faltar sin impedir necesariamente el desarrollo de las actividades rituales. En este trabajo me referiré con detalle sólo a la ramada, a las cocinitas y a las casitas de los fiesteros por su relación cardinal, simbólica y material, con la alimentación yoreme.

18La ramada o jo´ota, es una amplia estructura hecha de gruesos horcones de mezquite (Prosopis glandulosa) o ju´pa clavados en el suelo, que a su vez sostienen una techumbre constituida por ramas de álamo (Populus dimorpha) o abaso y carrizo (Arundo donax) o baka. En su interior se desarrolla una buena parte de las fases constitutivas de cada fiesta, a partir del trabajo de quienes sirven temporalmente en el sistema de cargos vigente, al igual que de los oficios. Aunque el empleo de la ramada es fundamentalmente ceremonial, es posible que confluyan en ella actividades de orden cívico, como puede ser la realización de asambleas comunitarias, lo que enfatiza que se trata de un inmueble eminentemente público. No obstante, la gran importancia de la jo´ota radica en ser la representación simbólica de juyya ania, es decir, el “monte”, el entorno natural que ha servido a los yoremes como la principal fuente de recursos para su sobrevivencia.

19En cuanto a las llamadas casitas, construidas en las inmediaciones de la ramada, éstas son las habitaciones provisionales usadas por los fiesteros durante su cargo. En ellas guardan, además de un catre para dormir, sus pertenencias y los utensilios que ocuparán para cocinar. La hechura de estos pequeños cuartos, cuyas dimensiones son aproximadamente de 2.50 por 2.20 metros, puede realizarse con varas de carrizo, aunque también se ocupan las provenientes del batamote (Baccharis salicifolia), sauce o tule, cuyo toque final consiste en ser adornadas con papel picado de colores. En Sonora las casitas suelen ser sitios frescos debido al uso mayoritario de dichos materiales, lo que contrasta en Sinaloa, por el uso cada vez más extendido de levantar las paredes con grandes hojas de plástico. La construcción de estas habitaciones se completa con la instalación de una pequeña techumbre de ramas de carrizo en su exterior, en cuya sombra está una mesa con sus respectivas sillas, donde serán consumidos los alimentos preparados por los fiesteros en sus respectivas cocinitas. En su oportunidad, la observación de quienes son los comensales permite identificar las redes sociales de un fiestero, integradas principalmente por los familiares, compadres o amigos que lo ayudan a cumplir su cargo. Las casitas se edifican consecutivamente en una sola hilera, de acuerdo a la jerarquía de los fiesteros, de ahí que de derecha a izquierda la primera corresponda al cargo más alto y la última al menor. Entre los yoremes sinaloenses, aunque la erección de estas habitaciones y de sus respectivas cocinitas no siempre sigue el patrón lineal, estas instalaciones no dejan de cumplir la imprescindible función de ofrecer comida a quienes participan en la pajco.

  • 13 En la actualidad, los alimentos que se consumen a lo largo de la fiesta se preparan en hornillas he (...)

20Ahora, puesto que los fiesteros viven en las casitas gran parte del tiempo que dura su cargo, el uso de las cocinitas13 resulta indispensable desde antes del comienzo de la fiesta porque en ellas se cocinan, con leña, los alimentos que cada fiestero consume con su familia y con los demás integrantes de su comunidad. Estos últimos tienen acceso a los alimentos elaborados en las cocinitas aunque no participen directamente en la pajco, pues como dicen los fiesteros, la comida que ellos preparan no se le niega a nadie porque está bendecida por Dios. Bajo la obligación de la promesa, los fiesteros se desempeñan tanto en la ramada, sirviendo a los oficios o cumpliendo el protocolo ceremonial, como en las cocinitas, con la preparación de las viandas. Dentro del conjunto de un centro ceremonial, podría afirmarse que el de las cocinitas es una suerte de espacio intermedio entre la iglesia y la ramada porque, sin ser sitios eminentemente “sagrados”, éstas cumplen una función no menos relevante que los otros dos lugares, al ser la sede del trabajo sacralizado de preparación de los alimentos (López et. al., 2010 : 185).

  • 14 Dentro del sistema de cargos yoreme, el alawasin es quien se ocupa de “enganchar” a los oficios, pa (...)
  • 15 La preferencia que se le da al wakabaki es manifiesta en prácticamente cualquier fiesta, aunque su (...)
  • 16 Los platillos que se ofrecen en los centros ceremoniales pueden variar según su colocación geográfi (...)

21Si bien los fiesteros son los encargados de preparar los alimentos, siempre es posible que dispongan del auxilio de las llamadas cocineras, las mujeres cuya habilidad para guisar se reconoce como primordial para el buen desarrollo de cualquier fiesta. De hecho, gracias a su rapidez o práctica, son consideradas como una suerte de oficios, pues como ocurre con ellos, en cierto modo también pueden ser enganchadas, “contratadas”, por el alawasin14, quien las busca para invitarlas con la misma deferencia. Es posible que algunas cocineras sean escogidas por su habilidad para hacer tortillas, preparar menudo y sobre todo, wakabaki15, un cocido de carne de res con hueso, acompañado de verduras como zanahorias, ejotes, frijol azufrado, ajo y cebolla16. Por otro lado, hay mujeres que ofrecen su trabajo a los fiesteros por mantener una relación de compadrazgo con un difunto o por ser “tradicionalistas”, es decir, por poseer un amplio sentido de la devoción que las impulsa a involucrarse en la fiesta, incluso de manera desinteresada. Las mujeres más tradicionalistas, además, al estar familiarizadas con las exigencias que requiere este trabajo, suelen ser muy diestras en la cocina.

  • 17 Para la descripción delrescate” ente los yoremes del sur de Sonora, puede consultarse : Fiesteros (...)

22La convivencia social, y el mismo papel patrocinador de los fiesteros, son posibles gracias a la acción de la reciprocidad, garantizada por los intercambios de bienes entre los miembros del grupo. Estos intercambios, que permiten a cada fiestero cumplir con su compromiso, constituyen un importante capítulo del ceremonial conocido en Sonora como el “rescate17. El meollo delrescate” consiste en asegurar que el puesto que deja un fiestero saliente, sea transmitido al entrante para su ejecución a lo largo de un nuevo ciclo del calendario religioso anual. Así el fiestero, al tomar su cargo, “reparte entre sus amistades casi todo lo que acepta de su antecesor o antecesora (comida, canastas, utensilios de cocina, cohetes), para recibir al año siguiente el doble de lo que dio, de parte de quienes se vieron beneficiados con el reparto” (Moctezuma y López, 2007 : 12, 13).

Significado simbólico y relevancia social del alimento en la fiesta yoreme

De la providencialidad del “monte” y su representación en la pajco jo’ota

23El inicio de la fiesta yoreme, y el despliegue de las actividades rituales en la ramada, nos permiten acercarnos al valor simbólico de los alimentos en el sistema religioso de este pueblo y dejan vislumbrar la manera yoreme de conceptualizar no sólo la comida, sino también la forma de obtenerla y, más en general, el medio que garantiza la subsistencia humana. Si como evidencia Brelich “todas las fiestas […] representan una toma de contacto con el « tiempo intemporal » de los orígenes” (Brelich, [1970] 1986 : 65), a través de la escenificación y reactualización de los mitos que fundan aspectos significativos de cierta cultura, el actuar del alawasin, los músicos y danzantes de pascola bajo la sombra de la ramada nos habla, entre otras cosas, del origen de los alimentos y de la forma en que los hombres han logrado conseguirlos. Como se verá enseguida, dichos acontecimientos y hazañas míticas, en la actualidad, son recordados sólo parcialmente por la tradición oral que he registrado, a lo largo de mis investigaciones, y por la que se refiere en la literatura especializada. Sin embargo, como recuerda Bastide, “los ritos no son sino la traducción de los mitos en gestos” (Bastide, [1970] 2005 : 141).

24Como en el caso de los mitos y ritos afroamericanos descrito por el autor francés, también entre los yoremes las narraciones del tiempo mítico de los orígenes continúan existiendo, aunque “empobrecidas, esquematizadas y reducidas a su esqueleto”, en los “mecanismos motores” montados en el cuerpo de los oficios. La mayor labilidad de la “memoria-recuerdo”, que se alimenta de una imaginación más fácilmente erosionable en condiciones de asimetría cultural, es así sufragada por la “memoria-habito” que se enraíza en el cuerpo, gracias a la repetitividad del gesto ritual (Bastide, [1970] 2005 : 141).

25En la apertura de una pajco jo´ota el mito de los orígenes es encarnado por el alawasin, y en particular por los danzantes de pascola, quienes personifican a los antepasados míticos de los yoremes buscando alimento en el “monte”. No obstante, al terminar la participación del alawasin, el sustento oral del mito concluye, de modo que en adelante su continuidad depende por completo de la repetición del gesto ritual que advierte Bastide.

26En Sinaloa el mito narra que hace mucho tiempo los hombres enfrentaron una gran inundación que los dejó sin sus hogares. Afligidos y sin saber qué hacer, repentinamente notaron la presencia de un gato montés que andaba con paso decidido. Al ver que avanzaba con determinación, decidieron seguirlo sin saber a qué lugar llegarían, hasta que de pronto estuvieron en la parte alta de una colina. Comprendieron de inmediato que, al marchar tras el animal, éste los había salvado llevándolos a un lugar seco y seguro.

27En otra versión, de los yoremes de Sonora, se indica que luego de salvar a los hombres el gato montés muere, por lo que después de disecarlo éstos dijeron : “este animalito fue el que nos salvó ; ahora lo vamos a cargar todo el tiempo con nosotros… [y] el día que hagamos una reunión o algo este gato todo el tiempo lo vamos a cargar…Donde haya una reunión o fiesta, el gato va a estar presente ¿verdad ? Y así quedó. … El gato tiene que andar moviendo todo, les va llevar agua a estos pascolas, le va a llevar comida, todo ; y así pues” (Sánchez, 2011 : 148). Al morir el gato montés la persona que carga su piel es el alawasin, funcionario que, como ya se dijo, desarrolla un papel fundamental en la pajco yoreme.

  • 18 La descripción y explicación de la apertura de la fiesta que aquí expongo es una versión sintetizad (...)
  • 19 En el caso de las abejas, si bien el valor alimentario de la miel está más que claro para los yorem (...)

28En el inicio de cada fiesta18, tanto en el ámbito público como en el privado, los danzantes de pascola entran en hilera al espacio de la ramada, encabezados por su pascola yowe, teniendo por telón de fondo musical el llamado “son del canario”, el cual no tiene nada que ver con el ave. Caanáarianme, “el primer hombre que no hizo fuego”, es el son que da cuenta del primer fiestero que no atizó las brasas para iluminar la fiesta por causa de su muerte, lo que en otras palabras indica que en su cocina faltó el fuego. Dentro del padrón musical yoreme, con este son principia la fiesta, pues está dedicado a conmemorar la ausencia de este fiestero. Es posible que el pascola yowe durante la ejecución del son, recuerde a los difuntos yoremes para que los vivos procuren hacer la pajco como ellos la hacían. Al referirse a ellos, el pascola mayor dice buitabetuc toocame, “la gente que ya está acostada bajo la tierra”, es decir, los antepasados, a quienes se dedica en esencia el son. Dicha pieza ilustra fundamentalmente el drama de la sobrevivencia, representado por los animales que sirven a la humanidad para vivir, esto es, la rata, la iguana y las abejas19, de los que hablaremos en seguida, lo que deja fuera a otras creaturas que no son consideradas alimenticias, por ejemplo, las arañas o los gusanos.

29Volviendo con los pascolas, ellos avanzan con sus máscaras puestas, al mismo tiempo que sujetan una vara de carrizo siguiendo un orden jerárquico, cuyo extremo delantero sostiene el alawasin. Una vez que éste termina la tarea de guiar a los danzantes, los pascolas efectúan una breve serie de pequeños circuitos dextrógiros en el centro de la ramada para después quedar frente a sus músicos, agrupación compuesta por dos violines y un arpa. En ese momento los pascolas representan a los hombres de la antigüedad, es decir, a los antepasados de los yoremes, buscando alimento en el interior de un tronco podrido que es lo que retrata el arpa.

30Entonces, estando frente al instrumento, el pascola yowe introduce la vara de carrizo varias veces en los tres hoyos de su caja de resonancia, lo cual dará inicio a un divertido diálogo de éste con sus pares. De cada uno de ellos el pascola mayor extrae un animal : del más grande una rata o tori (¿Thomomys umbrimus ?), del mediano una iguana o wuicuri (Sauromalus obesus), del pequeño, abejas o muumu (Apis mellifera). Al meter el carrizo en el hoyo de la rata, es decir, en su nido, la vara lastima al roedor, el que reacciona orinándola o defecándola, de ahí que al sacarla “tenga pelos pegados y un olor penetrante”. En el turno de la iguana, ella responde a la agresión arañando el carrizo con sus largas uñas, en tanto las abejas, expulsadas de su panal, lo harán con sus aguijones, “se defienden con sus anos”, razón que hace que el carrizo huela a excremento. Una vez fuera del arpa, cada animal representa a un músico del conjunto que acompaña a los pascolas : el tampolero es la rata cuando se golpea la panza, es decir, el tambor de doble parche que percute este músico, al mismo tiempo que toca una flauta de carrizo doble. Por su parte, el arpero tañe las cuerdas de su instrumento con habilidad gracias a que la iguana posee dedos dispares y uñas largas, en tanto las abejas identifican a los labelerom, los violinistas, al ser sus zumbidos el sonido que producen sus cuerdas. Luego, entendiendo que el aprovechamiento de dichos bienes es crucial, el pascola mayor tapa con su mano los hoyos del arpa para evitar que los animales se salgan o bien, que alguien se los lleve, acciones que aseguran la disponibilidad de alimentos a lo largo del año.

31Posteriormente, sin quitarse la máscara, el pascola mayor hace mofa de los cuatro puntos cardinales en un juego que los pone en sentido inverso, es decir, cuando señala con la vara de carrizo hacia Los Mochis, apunta al sur y al referirse a Culiacán, lo hace hacia el norte. En su perorata, el pascola yowe destaca el desarrollo de estas urbes, incluso la de la Ciudad de México, adonde envía sus bendiciones a las personas que las habitan, y a los que no les lleguen, dice que pueden venir a la ramada a tomar café y oír misa. Hecho esto, los pascolas vuelven a dirigirse al arpa para que, frente a ella, su yowe enfatice que ya vienen las aguas, lo que indica que es tiempo de barbechar. Con este fin, usa la vara de carrizo para trazar en el suelo, al pie del instrumento, una supuesta repartición de lotes. Enseguida, los pascolas se predisponen atrabajar una fracción de tierra con aperos de labranza imaginarios como la pala, el azadón o la barra. Rápidamente, cada cual decide qué va a sembrar : higuerillas, cardos, choyas, melones de coyote, según ellos, plantas comestibles, lo que en realidad están muy lejos de ser. Luego, mientras continua la ejecución del “son del canario”, quieren barbechar y, apisonando el suelo, nombran a “los santos” para solicitarles la lluvia, diciendo “santo sapo”, “santa iguana”, “santa baakot (serpiente)”. Acto seguido se representa la llegada del agua, terminando así la etapa inicial del ritual.

32La apertura de la fiesta, que se acaba de describir, enfatiza tanto el espíritu de la supervivencia humana en el contexto de juyya ania, como la reactualización del tiempo mítico en el presente. Cuando los pascolas muestran que el arpa es una cornucopia, fundamentan la creación de un nuevo ciclo anual de renovación de los recursos (López, 2011 b).

33De hecho, la síntesis arriba expuesta pone en evidencia que el contexto donde se efectúa la representación de los pascolas es el ámbito de juyya ania. Una primera señal de esto es la presencia y actuación del alawasin, quien encarna al gato montés o juyya misi, cuya zalea, sujeta a su cintura, conmemora el sacrificio del felino por los hombres en cada pajco jo´ota. Una vez que el alawasin-gato montés introduce a los pascolas-antepasados en la ramada-juyya ania, en el mito el lugar seco y seguro que los salva, queda refrendado el carácter providencialista del “monte”. Sin embargo, al seguir la representación del mito a través del gesto ritual, luego de simbolizar a juyya ania como un “cuerno de la abundancia”, los pascolas exhiben un nuevo contexto donde el “monte” prácticamente desaparece.

34La señal de esta nueva situación comienza cuando los pascolas, que ahora podrían ser los actuales yoremes, trastocan en su diálogo la orientación de las urbes sinaloenses y aún de la capital del país, lo que sugiere que “lo local” se vuelve el referente que establece la separación entre “lo rural” y “lo urbano”. El cambio de registro es aún más evidente cuando la cercanía de las lluvias avisa a los pascolas-yoremes que ha llegado el momento de barbechar, repartirse el terreno y tomar las herramientas agrícolas, lo que sugiere que la gratuidad y la feracidad del “monte”, al igual que las técnicas de la caza y la recolección que permitían el acceso a sus riquezas, han sido desplazadas por la propiedad privada, la agricultura domesticadora y sus tecnologías aparejadas. Esta transformación enfatiza los cambios que sufrió la tenencia de la tierra para los yoremes, especialmente bajo el régimen ejidal, y asimismo marca la frontera que fragmentaría la relación hombre-naturaleza. No obstante, aunque la imposición obligó a los yoremes a cambiar su vínculo con su entorno natural, el carácter transgresor de los pascolas le da la revancha a juyya ania al burlarse no sólo de la nueva forma de apropiación de la tierra, cuando deciden cultivar especies sin valor alimenticio, sino además, por invocar la lluvia acudiendo al auxilio de santos-animales asociados con el agua.

35No obstante en el trascurrir del mito, a través del rito, el papel de juyya ania como fuente de alimento, y por tanto de vida, parece reducirse a proporcionar las condiciones naturales que requiere la agricultura, a la postre, el “culto al monte” reivindica una visión del espacio natural que rechaza su domesticación y cosificación. Recuerda, además, que su objetivo es el cumplimiento permanente de la renovación de los recursos naturales, que depende de la sucesión de los ciclos estacionales, y peligra en la temporada de secas. Es fácil imaginar que, en las sequedades del noroeste mexicano, la lluvia sea, desde siempre, el don máximo y la petición de agua un objetivo primordial (lo cual es evidente en ciertos rituales de la Semana Santa). Sin embargo, es importante tomar en cuenta que la solicitud de lluvia no es sólo para los cultivos, sino también, para el florecimiento de juyya ania (comunicación personal de José Luís Moctezuma).

36La importancia de este dato radica en que las prácticas de la caza y la recolección eran, como se indicó al principio del texto, las actividades que más dotaban de comestibles a los antiguos pueblos del noroeste de México, cuando sus cultivos no prosperaban, lo que es fácil de percibir aún hoy en la culinaria de yoremes y yaquis (Yocupicio, 2000). Desde luego, esto no quiere decir que para los yoremes la agricultura carezca de valor, pues su cocina también emplea el maíz, el trigo, el garbanzo, el frijol y la cebada. De hecho, a partir de la repartición de tierras en ejidos y el fortalecimiento de las grandes agroindustrias, durante la primera mitad del siglo pasado, los yoremes comenzarían a dar a los productos agrícolas un sitio preponderante en su sistema alimentario. El impacto de este cambio no es menor, si consideramos que todavía a principios de la segunda mitad del siglo XX, la recolección se mantenía en saludable vigencia, lo que me induce a pensar que la primacía del maíz y demás especies cultivadas apenas comenzaba.

La ramada y las casitas-cocinitas : trama de relaciones materiales y simbólicas

37Aunque hasta este momento hablé separadamente de la ramada y las casitas-cocinitas, estos dos elementos, ineludibles para el desarrollo de cada pajco, mantienen vínculos, materiales y simbólicos, que remiten a un todo único : el sistema religioso yoreme, y la cosmovisión que lo fundamenta. El nivel más evidente y superficial de esta relación es seguramente el de garantizar, con el servicio de las cocinitas, la alimentación de quienes hacen posible que la fiesta se desarrolle, los oficios y los auxiliares de los fiesteros. De esa forma, la interrelación entre las cocinitas y la ramada se manifiesta, en su faceta más obvia, por el trabajo sacralizado de los fiesteros, que además de ofrendar la esencia de los alimentos, igualmente ofrendan su labor y su esfuerzo (Good, 2004 : 316), lo que definen los yoremes como tekipanoa, el trabajo por excelencia, es decir, el ceremonial.

38Por otro lado, es importante subrayar que, si en las cocinitas los comestibles se transforman en alimento cocinado, por la acción del fuego de sus hornillas, en el contexto mítico y ritual, representado en la ramada, las viandas se despliegan en sus significaciones simbólicas. La elaboración a la cual se someten los alimentos en las casitas-cocinitas indica que éstas son un lugar “domesticado”, en cambio, en el de la jo´ota, predomina lo “silvestre”. Desde luego, en las casitas-cocinitas rige el tiempo de la vida social, no así en la ramada, donde prevalece el ritmo de los ciclos naturales. Sin embargo, esta distinción no apunta hacia la institución de una separación entre el hombre y la naturaleza, el ámbito comunitario (representado por las casitas-cocinitas) y el del “monte” (encarnado en la ramada), sino más bien sugiere la existencia de una complementariedad y estrecha vinculación de ambas esferas.

39El paso que nos conduce a comprender los niveles más profundos de los lazos que unen ramada y casitas-cocinitas, lo permite el análisis de las tareas desempeñadas por el alawasin, quien cuida las relaciones entre los fiesteros y los oficios. El nexo ocurre, en primer lugar, cuando dispone del fuego de las hornillas para determinar algunas etapas de la fiesta. Fuera de la ramada, al inicio (generalmente cuando ya anocheció), trae un tizón y cohetes que reparte a los danzantes de pascola y venado para que, cuando los lanzan y estallan en el aire, avisen que la pajco comenzó. Luego, horas más tarde, la acción se repite en la fase denominada el alba, la cual coincide con el momento en que el sol anuncia un nuevo día. Dentro de la ramada, el alawasin también toma de las hornillas los rescoldos que necesita el tampolero, lo cual hará tantas veces como lo requiera el músico, es decir, al principio de cada nuevo son. Otra forma importante de conexión la establece al llevarle a los oficios, como parte de la responsabilidad de los fiesteros, agua, café y cigarros, durante el tiempo que dure la fiesta.

40Una vez visto el nexo tejido entre la ramada y las casitas-cocinitas por los actos rituales del alawasin, pondré el acento en un hecho relevante : las implicaciones del traslado del fuego. Más allá de su utilidad práctica, la presencia del elemento en la ramada involucra el refrendo de la capacidad civilizatoria de las cocinitas, lo cual desata la injerencia de la normativa humana en un ámbito donde ésta no es usual. La posibilidad de una interdependencia de los espacios silvestre y domesticado, comienza cuando se lleva el fuego a juyya ania, donde no se genera a voluntad. Gracias a esta capacidad, a su control, el fuego asienta la permanencia y el orden de la convivencia humana y con ello, el sedentarismo que representan las casitas-cocinitas, cuya unidireccionalidad se materializa con el trabajo del alawasin. De esa forma, la conducción del fuego hacia y para la ramada, no se instaura allí porque en el “culto del monte” su normativa no es por ejemplo la de los santos, como ocurre en los pueblos, sino la de los ciclos naturales, lo que a fin de cuentas fija entre la pajco jo´ota y las casitas-cocinitas, una distinción simbólica que, empero, no las escinde cuando recordamos que el flujo de los alimentos surge del ámbito de “lo natural” hacia el sitio de la “domesticidad”, donde el poder transformador del fuego los cocina.

41Un ejemplo de cómo, en el contexto de la fiesta, la ramada y el conjunto de las casitas-cocinitas representan y reproducen las interconexiones del “monte” y “pueblo”, del espacio silvestre y el espacio social, como dos ámbitos distintos y sin embargo vinculados, es la alusión ritual a la consonancia entre los ritmos de juyya ania y los de la vida en comunidad.

42Al seguir su curso la pajco jo´ota, la conjunción de la música y la danza recrea en cada son, dentro de la ramada, el entorno natural y de origen de todo cuanto existe en juyya ania (López, 2011a : 12). Los danzantes de pascola y sus músicos conmemoran el acto de la vida como acontecimiento cíclico, al ejecutar con sus sones la sucesión de los ritmos diurnos y nocturnos de las distintas especies animales y vegetales que habitan el “monte”, es decir, el ciclo cotidiano del día y la noche (López, 2011a : 12). Así la pajco jo´ota, además de ser la expresión más acabada del “culto al monte”, representa la evidencia de la precisión, profundidad y amplitud de los conocimientos de los yoremes respecto al entorno en que moran.

43La sucesión de la luz y la oscuridad queda registrada principalmente por los instrumentos de cuerda, cuando los músicos de los pascolas los afinan según sea la hora del día en que estén ; por ejemplo, en la noche usarán el tono de sol, en la madrugada el de sol sostenido, etc. (López, 2011a : 12). La peculiaridad de las afinaciones tonales, llamadas jihuiquim, consiste en señalar no sólo la manifestación física de la hora en que la pajco jo´ota se desarrolla, sino además, la acción que ceremonialmente entraña. En función de esto, los momentos más relevantes son los de la noche, la madrugada, el alba y el mediodía, que marcan las etapas más importantes del viaje aparente del sol en el cielo.

  • 20 Por otro lado, al oscurecer, se volvía a atizar y las mujeres barrían el patio del contorno de la c (...)

44Entre estos periodos, el del alba me parece particularmente relevante al implicar una posible asociación entre los tiempos del “monte”, recordados en la ramada, y los del convivir humano, representados por una operación fundamental, hasta hace poco, en cualquier cocina domestica yoreme. En la hora del alba, había que levantarse para atizar. Taahuachia, “hacer lumbre”, era la tarea del jefe de familia, el encargado de encender el fuego. Antaño, en la comunidad donde hubiera varias familias, se iba con el “casero mayor” a pedirle en unas cazuelitas de barro brasa para cada una. El más viejo era quien atizaba y en ese mismo momento se rezaba a la mañana, máxime donde hubiera un maestro rezandero o un pascola mayor20.

45La costumbre diaria de hacer y pedir “fuego” al amanecer, recuerda lo que acontece en la fiesta en ese momento, en el cual el surgir del sol marca el paso crucial de la noche al día. En este lapso, justo en los instantes previos al amanecer, son tocados los sones del alba hasta su culminación. Cuando esto sucede, el alawasin sale de la jo´ota junto con los danzantes de pascola y venado para arrojar, como ya se indicó, cohetes al cielo que clarea. El ritual, que es básicamente una salutación al sol (Ochoa, 1998 : 170), ocurre delante de la cruz mayor que está frente a la entrada de la ramada, el lugar donde el alawasin entrega un tizón a cada danzante para que enciendan los cohetes y los lancen prontamente al vacío. Como ya se recordó, para que esto sea posible, el alawasin recurre a las cocinitas, que ponen a su disposición la braza necesaria, siguiendo el orden jerárquico definido por el sistema de cargos. Una vez concluida la maniobra, los danzantes regresan a la ramada para pasar a la siguiente fase de la fiesta.

Relevancia social de los alimentos en la fiesta yoreme

46Al significado simbólico de los alimentos, en la fiesta yoreme, se asocia su valor social, ejemplificado por el quehacer de las cocinitas. Como se recordará, líneas atrás dije que en el contexto de las casitas-cocinitas se genera la reciprocidad que accionan las redes sociales de los fiesteros, ya sean estas consagradas o en formación. El sentido que guardan estas alianzas, de gran valor a escala comunitaria, rebasa sin embargo la esfera interna por su carácter de acto de resistencia cultural.

47Es menester señalar que las relaciones interétnicas de los yoremes con los yoris han sido, en esencia, conflictivas debido, en gran medida, a que las ideologías de dominación, implementadas por los grupos que se han sucedido en el poder, han descalificado sucesivamente a los pueblos indígenas definiéndolos como salvajes, bárbaros y marginados. En cada etapa, estos pueblos han desarrollado sus propias estrategias de resistencia, creando ideologías que desafían el embate de las dominantes, ya sea asimilándolas o refuncionalizándolas. No obstante, a pesar de la asimetría en que las ideologías hegemónicas se han enfrentado a las subordinadas, éstas han sido suficientemente efectivas para sustentar, las identidades étnicas, y en este caso, la yoreme (Moctezuma y López ; 2005 : 66, 67).

48Los yoremes han enfrentado la embestida de las ideologías dominantes según su manera de concebir y vivir el mundo basada en su sistema religioso, el cual se expresa fundamentalmente en cada fiesta. Allí, la ramada no sólo es, como ya se indicó, la materialización simbólica de juyya ania, sino además, la expresión de una normativa y temporalidad propias, lo que significó para ellos el seguimiento de sus ciclos y demandas (López et. al. 2010 : 190). A pesar de que esta forma de relacionarse con el entorno permitió la continuidad del modo de vida del pueblo yoreme, el equilibrio de su régimen alimentario se vio influido por el surgimiento de nuevos comestibles y la forma de prepararlos, lo que además de repercutir en la transformación de sus hábitos, también pudo modificar su lectura del mundo. Si consideramos que en toda ofrenda alimentaria subyacen relaciones sociales y esfuerzos productivos cualitativamente diferentes, donde las ofrendas resultan del “trabajo de personas con identidades sociales propias y distintas, no obstante su pertenencia a una comunidad con un carácter colectivo” (Good, 2004 : 318), es claro que el consumo ceremonial de los alimentos, frente a la “economía de ficticia abundancia industrial”, permite a los pueblos indígenas “mantener un control local, propio, sobre los significados fundamentales de su vida” (Good, 2004 : 319).

49Sin duda, una manera de ejercer tal control deriva de las prácticas alimentarias, al ser éstas constructoras de significados. Las implicaciones que posee el sistema alimentario yoreme, apreciado desde el eje festivo y simbólico, debe considerar entonces que los alimentos, al convertirse en símbolos, “apuntan a algo que está más allá de ellos”, de ahí que en razón de esto, su propósito trasciende la misión de tan sólo nutrir (Méndez, 2010 : 47). Sin embargo, estas significaciones simbólicas se pueden transformar o perder, si la sociedad que las produce queda sujeta a un orden exterior avasallante.

50La complejidad de esta circunstancia ha sido analizada por Sidney Mintz (2003) a través del uso de los conceptos de “significado interno” y “significado externo”. Las condiciones de consumo en la vida diaria tienen que ver con lo que este autor denomina el “significado interno”, en tanto que las condiciones del entorno económico, social, político y hasta militar, aluden a lo que llama el “significado externo” (Sidney Mintz, 2003 : 42). Mintz afirma que el significado interno surge cuando ya se están produciendo las modificaciones vinculadas con el externo, dado que éste apunta “a la significación social más amplia de los cambios acarreados por instituciones o grupos cuyo alcance y poder trascienden tanto a los individuos como a las comunidades locales” (Sidney Mintz, 2003 : 43, 44).

51En el caso de los yoremes, las repercusiones del significado externo han sido enfrentadas con su decidida adscripción a una religión específica, la cual reviste una gran importancia dado su conflicto abierto con los yoris, de ahí que para los yoremes su sistema religioso sea la síntesis de un complejo normativo, litúrgico y ritual (López et. al., 2010 : 230). En efecto, gracias a éste, cada pajco jo´ota es un acto de resistencia cultural, donde la preservación física de la ramada como el contexto mítico y ritual de su religiosidad, ha hecho que el manejo y control de sus símbolos sea la clave de su persistencia como pueblo indígena. Se justifica así la aspiración, consciente o no, de los yoris a ejercer un control sobre los símbolos yoremes a través de su presencia en cada pajco, lo que a la larga mantiene la asimetría de las condiciones históricas que han definido desde siempre sus relaciones interétnicas. De ese modo, al ser el sistema alimentario yoreme una expresión profundamente ligada a su sistema religioso, su presencia en la fiesta se vuelve también un acto de resistencia cultural, al reafirmar el valor del vínculo entre el “monte” y el “pueblo”, entre el hombre y la naturaleza.

Conclusiones

52He mostrado en este trabajo algunos aspectos de la relevancia simbólica y social que encierran los alimentos dentro de la pajco jo´ota. Sin duda, más allá de su valor intrínseco, las prácticas alimentarias, en tanto constructoras de significados, son uno de los elementos que dan vitalidad y permanencia a las sociedades en general, y a la yoreme en particular. Esto aparece claramente con su inclusión en la dimensión simbólica mítico-ritual y, sobremanera, en su sistema religioso.

53Dentro de este todo integrado, el mito, y su transposición en el rito de la fiesta, sintetizan la manera como los yoremes representan su entorno natural y su devenir histórico, enlazando el pasado mitificado con la problemática social vigente. Desde luego, el escenario en que esto ocurre es la pajco jo´ota, donde la reactualización del mito se convierte en una didáctica que enlaza a las generaciones. Con ella se comprende la manera como vivían los antepasados, la importancia simbólica de sus alimentos y el origen de su institución hoy más significativa, la fiesta, todo lo cual refrenda no sólo el carácter providencialista de juyya ania, sino también el por qué es ésta el núcleo que conjunta y explica la interrelación de los elementos integradores del “culto del monte”.

54Ahora bien, al tejer, a lo largo de toda su realización, lazos materiales y simbólicos entre la ramada y las casitas-cocinitas, la pajco remite a sus referentes en la dimensión mundana, o sea al “monte” y al “pueblo”, y encarna la síntesis de la relación entre hombre y naturaleza, así como está configurada por el sistema religioso yoreme. Las implicaciones de ese nexo hacen posible que el “mundo del monte” y el “mundo del hombre” coexistan, sin eliminar sus diferencias, al basar el equilibrio de su convivencia en la esencia vital que juyya ania les imbuye. De la misma forma los alimentos, en su condición “silvestre” o “domesticada”, comparten el componente anímico de la vida que constituye la esencia de todo ser con existencia propia.

55Por otra parte, como el sistema religioso es un factor cardinal de resistencia cultural para los yoremes, considero que la misma función se pueda reconocer al alimento en su declinación festiva, visto que ésta se liga directamente a la capacidad generativa de juyya ania y a la peculiar relación hombre-naturaleza que de ella se desprende. Gracias a la relevancia social del alimento ceremonial, aunque no sólo a ella, la pajco jo`ota es la matriz donde las redes sociales se renuevan o reinventan constantemente, y la unidad que asienta tal institución representa un baluarte cultural permanente, en respuesta a la asimetría de las relaciones interétnicas a que los yoremes se han visto sometidos históricamente.

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Notas

1 Alrededor del siglo XVIII la palabra cahita comenzó a utilizarse para referirse a la lengua común de los yoremes y los yaquis. Dicha palabra es la transcripción al español del vocablo yutoazteca ka-í ta, que significa “no hay”. Desde los años treinta del siglo pasado la palabra cahita se usa también para aludir de manera común a los hablantes de este idioma. Es importante destacar que ni yaquis ni yoremes se reconocen a sí mismos y tampoco a su lengua con tal designación. Así, se trata más bien de un nombre con el que se les ha clasificado en particular desde las disciplinas antropológicas. Los yaquis y mayos se autodenominan como yoémem o yolémen (yaquis) y yorémen (mayos) (Figueroa, 1994 : 232). En este trabajo, por las razones atrás señaladas, no usaré el vocablo cahita como etnónimo de yoreme, de ahí que su aparición sólo ocurrirá cuando algún autor lo emplee.

2 Es frecuente que, en la literatura antropológica que versa sobre los pueblos indígenas del noroeste de México, los yoremes sean más conocidos por la denominación de mayos. No obstante, siendo el etnónimo “yoreme” el que reconoce y emplea este pueblo para sí mismo, en este trabajo lo preferiré al de “mayo”. A lo largo de su historia los yoremes han vivido en las márgenes de los ríos Mayo, en Sonora, y Fuerte y Sinaloa, en Sinaloa, cuya particular ecología ha sido fundamental tanto para su subsistencia como para la configuración de su religiosidad. Al igual que sucede con la mayoría de las lenguas indígenas habladas en el noroeste mexicano, el mayo pertenece a la rama sonorense de la familia yutoazteca, en particular al grupo taracahita, por lo que está relacionado con el guarijío y el tarahumara y emparentado muy estrechamente con el yaqui. El mayo está siendo muy rápidamente desplazado por el español, además de sufrir un avanzado proceso de extinción, por causa de los acelerados cambios económicos en la región, el desalojo de sus territorios ancestrales, la migración masiva de mestizos a sus comunidades o el estigma de hablar una lengua indígena (Moctezuma y López, 2007 : 18, 19). La población de 3 años y más que habla mayo en todo México es de 39,759 hablantes, de los que corresponden a Sinaloa 11,131 y a Sonora 28,063 (INEGI, 2010). En Sinaloa la mayor concentración de yoremes está en los municipios de Ahome y El Fuerte, no así en los de Angostura, Choix, Guasave y Sinaloa de Leyva.

3 Con el término “monte” los yoremes se refieren a los espacios caracterizados por la presencia de flora y fauna silvestres, cuyo aprovechamiento ocurría principalmente por la caza y la recolección. El monte es el lugar inculto que provee de lo necesario para vivir, de ahí que sea un elemento imprescindible de la religiosidad yoreme.

4 El excuintle, o xoloizcuintli según su nombre en náhuatl, es posiblemente el Canis americanus (García y López, 1989 : 920), una raza canina endémica de México caracterizada por su piel casi lampiña. En tiempos prehispánicos, se engordaba para ser luego utilizada como alimento. Además de su valor alimenticio, este animal representaba uno de los signos de los días del antiguo calendario mexica y, para ésta y otras culturas mesoamericanas, era el conductor de las almas de los difuntos por su viaje al inframundo.

5 La expresión está compuesta por las palabras pajco, “fiesta”, y jo´ota, “ramada”, de las que resulta pajco jo´ota es decir, la “fiesta de la ramada”.

6 En adelante escribiré sistema religioso yoreme, entendiendo que éste se funda en los términos con que Figueroa definió al sistema religioso cahita.

7 Dentro del sistema religioso cahita el danzante de pascola resulta fundamental por ser quien abre y cierra cualquier pajco jo´ota. El pascola usa una máscara de madera, generalmente pintada de negro y con una cruz blanca en la frente, que representa a un anciano de largas cejas y barba, aunque en ocasiones también a un macho cabrío u otros animales silvestres. Completan su ajuar : una flor de papel rojo atada a un mechón de la coronilla ; un paliacate anudado al cuello ; una camisa de mangas largas y un pantalón hasta poco más debajo de las rodillas, blancos ; un cinturón de cuero con tiras del mismo material del que penden 12 cascabeles de distintas dimensiones, que antaño eran de bronce ; una faja de lana negra, que rodea su cintura y que baja por sus muslos para ceñirse en sus rodillas ; los ténabaris, una sarta de capullos de mariposa, rellenos de piedrecillas, que enreda en las pantorrillas hasta los tobillos, y que hace sonar al golpetear el suelo con los pies descalzos ; y por último unos huaraches de cuero. En cada “fiesta de la ramada” actúa un grupo de danzantes de pascola al mando de su pascola yowe, el “pascola mayor”, quien se encarga de divertir a la gente con sus bromas y ocurrencias, con frecuencia de índole sexual, usando la lengua yoreme. En especial, el pascola yowe interactúa con el público sin involucrar a quienes ignoran su idioma (en particular los yoris, los “mestizos”, de quienes por causa de su monolingüismo, los pascolas les gastan bromas sin que lo adviertan), lo que hace que éstos no perciban su carácter transgresor, particularmente cuando emplea expresiones cargadas de metáforas relacionadas con la cultura yoreme. Por este motivo, aunque la danza de pascola está vinculada con la del venado, el papel de los pascolas en la fiesta sobresale, debido a su convivencia constante con los asistentes y a los discursos que pronuncia el pascola yowe para abrir y cerrar la celebración. Con ellos recibe a los presentes, introduciéndolos al cometido del evento, y los despide, dando cuenta de lo ocurrido y exhortándolos a una coexistencia armoniosa.

8 A lo largo del texto podrá advertirse que la escritura del término juyya ania puede variar de un autor a otro. En mi caso prescindo del uso de la letra “h” (que los autores pronuncian con el sonido de la “j”), usando directamente en su lugar la “j”, por ser la manera como los yoremes prefieren escribirlo, quienes además emplean dos “y” para prolongar el sonido de la “i”. El significado más corriente de juyya ania es el de “monte”, el que puede precisarse mejor al saber que juyya se refiere en general al espacio de las plantas, en tanto que ania a la noción de “mundo”, de ahí que juyya ania sea el “mundo del monte”. Dentro de la religiosidad yoreme, juyya ania destaca por ser el ámbito donde las especies animales y vegetales viven y se reproducen, las que a su vez son el sostén de la humanidad. Al ser juyya ania el espacio donde los alimentos se generan naturalmente, los yoremes comprenden que la influencia de los ciclos naturales sobre éstos resulta determinante, lo que se manifiesta en el “culto del monte” cuando las danzas de pascola y venado representan la sucesión del día y la noche en el ritmo de la vida silvestre.

9 La pajco es la denominación genérica con que los yoremes designan al tiempo y lugar donde los fiesteros cumplen una manda religiosa, conocida también como promesa. Una pajco puede acontecer tanto a nivel particular, si una familia la desarrolla en su casa, como a escala comunitaria, al consagrarla a una imagen patronal o celebrarla durante la Semana Mayor, a partir de la noche del Viernes Santo y hasta el Domingo de Pascua. La pajco no sólo convoca a los fiesteros, los encargados de desplegarla, sino a los oficios, esto es, a los músicos de violín y arpa, y a los danzantes de pascola, venado y coyote, cuya presencia y actuación son cardinales en la fiesta y de enorme relevancia para la religiosidad yoreme. Al respecto, Alejandro Figueroa nos dice que la fiesta es, tanto para los yoremes como para los yaquis, un término asociado a las ceremonias religiosas, de ahí que sean fiestas “todos aquellos rituales que se celebran para honrar o para rendir culto a los santos, a la Virgen, a Dios o a los símbolos religiosos” (Figueroa, 1994 : 267, 268). Aunque existen también las “fiestas grandes”, dedicadas a los patrones, las velaciones a los santos, efectuadas dentro de una casa familiar, las bodas y algunos rituales funerarios, como “los cabos de año”, Figueroa destaca que, en todas ellas, la condición para que lo sean es la presencia de los músicos y los danzantes de pascola y venado (ibíd. 268), lo que coincide con lo anotado antes.

10 En el caso de los yoremes de Sinaloa el sistema de cargos o “jerarquía cívico-religiosa”, no coincide del todo con su definición más conocida (véase Korsbaek, 1996). Es fundamental tomar en cuenta que el sistema de cargos yoreme se configuró en un contexto diferente al mesoamericano, es decir, en el de las regiones semidesérticas, donde la agricultura es precaria o imposible. Al respecto Andrés Medina (1996) anota que los habitantes de esas latitudes pasarían por un intenso proceso de “mesoamericanización”, inducido principalmente por los frailes jesuitas y franciscanos, de ahí que tarahumaras, yaquis y yoremes, “se convertirían en pueblos con mayor dependencia de la agricultura [respecto de sus prácticas de subsistencia anteriores] y crearían sus jerarquías político-religiosas comunitarias bajo la guía de los religiosos” (ibíd. : 23). Actualmente el sistema de cargos yoreme se encarna en el cuerpo de los fiesteros fungiendo como una organización social intermedia entre la familia y la comunidad, es decir, como una organización que da sustento a las autoridades tradicionales y que sólo opera en su sistema ritual (Moctezuma y López, 2007 : 41). “La mayoría de las organizaciones sociales intermedias mayos están formadas por estructuras cerradas, donde la jerarquía desempeña un papel preponderante en la organización interna de cada unidad y de las comunidades mayos en general” (ídem).

11 Los fiesteros son los hombres y mujeres encargados no sólo de mantener en buen estado el lugar y los elementos materiales para celebrar una fiesta, sino fundamentalmente para garantizar su patrocinio, de ahí que el fiestero sea : “aquel personaje que se comprometió a dar limosna con su trabajo ya sea en el tek’ kil [trabajo gratuito] o en la danza, en el ceremonial religioso o en la organización del evento” (Ochoa, 1998 : 59, 60). El compromiso que adquieren estas personas muestra la manera como el sector civil se integra al sistema religioso yoreme, cuando se constituyen en un sistema de cargos. Si bien cada fiestero acoge su puesto a título personal, a la postre ninguno puede cumplir sus obligaciones sin el apoyo directo de su familia, amigos y compadres, es decir, sus redes sociales. Por otro lado, la aceptación del cargo implica que el fiestero concierte una promesa, el instrumento por el cual establece un contrato con una entidad extrahumana, por ejemplo, el santo patrono, a fin de obtener a cambio de su cumplimiento una gracia específica.

12 Una excepción a la ineludible presencia de la iglesia se encuentra en el centro ceremonial de Jahuara II donde, por causa de los conflictos entre yoremes y yoris, se desplazaron a la ramada todas las actividades que tradicionalmente se efectuaban en el templo, lo que, de ninguna forma, entorpeció el desarrollo del ciclo religioso anual.

13 En la actualidad, los alimentos que se consumen a lo largo de la fiesta se preparan en hornillas hechas de barro cocido o ladrillos. Antes, aproximadamente hasta la primera mitad del siglo XX, se hacían fogones en la tierra, es decir, se escarbaba un hoyo donde se colocaba el artefacto de barro, al cual se le atizaba poniéndole palitos alrededor. En tiempos prehispánicos el uso del llamado “horno subterráneo”, estaba muy extendido entre los naturales serranos, cazadores y recolectores de la región : “cuando querían cocer carnes cavaban hoyos en la tierra misma, los tapizaban con piedras ardiendo, colocaban en medio las carnes envueltas en masa de grano de maíz, las cubrían luego con otras piedras calientes y con tierra, y las dejaban así el tiempo necesario para que cociera perfectamente” (Valdez, 1997 : 50). Años atrás, al ser común el empleo de los fogones a flor de tierra, el consumo de los alimentos transcurría con los comensales sentados en un petate, mientras que los platos se colocaban en hoyos que cada cual escarbaba en el suelo. Es posible que el abandono de esta práctica diera paso a la presencia de las hornillas de barro que hoy caracterizan a las cocinitas, quizá como una respuesta a la aparición de las mesas, lo que modificó la manera de comer.

14 Dentro del sistema de cargos yoreme, el alawasin es quien se ocupa de “enganchar” a los oficios, para lo cual les entrega unos cigarros, el llamado “saludo” ; al aceptar éste ellos se comprometen, ante los fiesteros que representa el alawasin, a presentarse en su fiesta, en el lugar y días convenidos. Una vez empezada ésta, es él quien atiende, dentro de la ramada, las necesidades de todos los oficios, ya sea llevándoles café, cigarros o agua. En el caso del músico llamado tampolero, le trae brasas para que con su calor pueda mantener estirado el cuero de su tambor de doble parche. El alawasin se identifica por una vara de carrizo, al igual que por la zalea de un gato montés (Lynx rufus, en lengua yoreme juyya misi) o de un zorro (Urocyon cinéreoargenteus) que sujeta a su cintura.

15 La preferencia que se le da al wakabaki es manifiesta en prácticamente cualquier fiesta, aunque su preparación ha sufrido cambios. Por ejemplo antes, y aún ahora en algunos lugares, se preparaba con las piezas enteras de la res, huesos, especias y sin verduras cultivadas, usándose en su lugar sal, tomatillos y ajos silvestres.

16 Los platillos que se ofrecen en los centros ceremoniales pueden variar según su colocación geográfica. En los cercanos al mar, por ejemplo, es posible comer pescados como la lisa, que suele hallarse donde confluyen las aguas del río Fuerte con las del mar. Sin embargo, más allá de la disponibilidad de uno u otro alimento, antes que una mesa pueda ser servida, se pide a juyya ania que éste nunca falte, lo que se asegura bajo la ramada con la representación que efectúan los pascolas.

17 Para la descripción delrescate” ente los yoremes del sur de Sonora, puede consultarse : Fiesteros de San José, 1999 ; Melchor, 1992 ; Moctezuma y López, 2007 ; y Valenzuela et. al., 1999. Entre los yoremes de Sinaloa la práctica del “rescate” parece existir, bajo distintas modalidades y nombres, en varios centros ceremoniales, a saber : La Playa (Sinaloa de Leyva), Cinco de Mayo (Ahome), el Téroque Viejo (Ahome) y Baca (Choix), entre otros.

18 La descripción y explicación de la apertura de la fiesta que aquí expongo es una versión sintetizada, hecha a partir de mi asistencia a múltiples pajcom y de las fundamentales observaciones del músico tradicional Bernardo Esquer López.

19 En el caso de las abejas, si bien el valor alimentario de la miel está más que claro para los yoremes, lo cierto es que se apreciaba más por sus facultades curativas ; en cambio, a escala doméstica, se endulzaba más con la miel de la caña silvestre o de la pitahaya, llamada sittorim, la que se almacenaba en recipientes para durar sin problema hasta un año. Al igual que la miel, la rata y la iguana podían emplearse medicinalmente, no obstante, su consumo era principalmente nutricio ; por ejemplo, mientras la carne de la iguana se sigue aprovechando como alimento, su grasa se considera medicinal. Por su parte, la rata tenía otros usos, ya que con su cola se amarraban los pedernales de las flechas. En contraste, a pesar de su valor alimenticio, el venado sólo se consumía en ocasiones rituales, debido a que está simbólicamente relacionado con juyya ania, lo cual ilustran profusamente los cantos que acompañan a la danza que lo representa.

20 Por otro lado, al oscurecer, se volvía a atizar y las mujeres barrían el patio del contorno de la casa para que al salir el sol estuviera limpio. Al terminar de barrer comenzaba el ritual de la cocina, cuando las ancianas preparaban café sin cafetera, es decir, el llamado “café de talega. En cualquier casa una mujer podía barrer, otra molía el maíz en metate para luego echar tortillas y quien atizaba era el varón, “tallando el palo sobre la yesca”, esto es, la basurita donde se echaba la chispa. Otra forma de tener lumbre en la casa, era removiendo las cenizas y si había rescoldos, se aprovechaban para prender el nuevo fuego.

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Hugo E. López Aceves, « Del alimento al guiso : fiesta y alimentación entre los yoremes de Sinaloa, México », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 25 | 2013, Publicado el 27 diciembre 2013, consultado el 24 noviembre 2017. URL : http://alhim.revues.org/4627

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Autor

Hugo E. López Aceves

Antropólogo social egresado de la Escuela Nacional de Antropología e Historia y profesor investigador de la Dirección de Etnología y Antropología Social (DEAS) del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH).
Pasante de maestría por el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México. Actualmente es coordinador tanto del equipo regional “Chihuahua-Sonora-Sinaloa” dentro del proyecto nacional “Etnografía de los Pueblos Indígenas de México en el Nuevo Milenio” de la Coordinación Nacional de Antropología del INAH, así como del “Seminario de Antropología e Historia del Noroeste de México” de la DEAS. Desde 1999 realiza trabajo de investigación antropológica entre los pueblos yoremes del noroeste de México, en particular con los del norte de Sinaloa, con quienes se ha especializado en los temas de cosmovisión, organización social, historia, ritual e identidad. marbru1902@yahoo.com.mx.
Dirección de Etnología y Antropología Social-INAH

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