1Deux parties constituent cet exposé : l’une esquisse à grands traits quelques impressions sur l’identité et l’altérité en Co-lombie, nées de la fréquentation de ce pays et de ses habitants durant six ans, mais n’ayant pas fait l’objet d’une étude spécifique. L’autre porte sur les identités des populations d’origine africaine de la Côte atlantique colombienne, descendants d’esclaves ou de Marrons, avec lesquels j’ai travaillé comme ethnolinguiste.
2On a pu dire que la Colonie de la Nouvelle-Grenade était au xviiie siècle une société de “castes”, où les catégories suivantes enfermaient les personnes : blancos, indios1, negros, mestizos (métis de Blancs et d’Indiens), mulatos (Blancs-Noirs) et zambos (Indiens-Noirs). Les Colombiens décrivent aujourd’hui leur pays comme un mélange multiculturel et multiracial, mélange où l’apparence physique des individus est constamment négociable.
3Contrairement à d’autres pays du continent comme le Venezuela ou le Mexique, le sentiment national et la xénophobie sont peu développés, et l’on est frappé par l’ouverture, la curiosité et la réceptivité envers l’étranger de la presque totalité des Colombiens (mais à un moindre degré sur la Côte atlantique). Les régionalismes par contre sont très forts, et cristallisent des oppositions en termes d’origines, de caractères, d’activités et d’expressions artistiques perçues comme différentes : paisas, boyacenses, bogotanos ou pastusos des Andes, costeños et chocoanos des côtes atlantique et pacifique, llaneros des savanes, etc. Dans les cinq départements de la Côte atlantique notamment, qui appartiennent à l’aire culturelle des Caraïbes plus qu’à l’intérieur andin, les habitants se désignent comme costeños, et il n’est pas rare d’y entendre que “nous ne faisons pas partie du même pays que Bogotá” : tous les Colombiens de l’intérieur sont ici péjorativement appelés cachacos, terme qui s’applique aussi, significativement, aux étrangers des deux Amériques et d’Europe.
4La bourgeoisie blanche qui domine le pays depuis deux siècles a longtemps cherché un modèle identitaire à l’extérieur : si ses membres se désignent depuis l’indépendance comme criollos (Blancs nés en Amérique) face aux Espagnols alors rejetés comme chapetones (‘joues rouges’), ils adoptent des modèles politiques et culturels européens, se référant à la Grèce et à la Rome antique, à l’Angleterre et à la France, voire aux USA. L’idéal national au xixe siècle est celui d’une République intellectuelle se réclamant des traditions gréco-latine et chrétienne (avec des nuances selon les apppartenances conservatrice ou libérale, fédéraliste ou jacobine, notions qui ne coïncident pas toujours), comme si l’élite colombienne se posait en rivale de l’Espagne, en meilleure héritière de la latinité : les Colombiens aiment à dire qu’ils “parlent l’espagnol le plus pur d’Amérique” (parfois même mieux qu’en Espagne), on regrette l’époque où Bogotá était par son activité intellectuelle “l’Athènes de l’Amérique du Sud”, où la classe politique envoyait ses enfants faire leurs humanités en Europe (jamais en Espagne), et où d’éminents hommes de lettres étaient présidents de la république, tels Caro, auteur entre autres d’une excellente grammaire latine, le poète Marroquín, le romancier et philosophe Marco Fidel Suárez, ou, encore dans les années 1960, le poète Guillermo León Valencia.
5Ce n’est que bien avancé ce siècle, à partir de 1930, qu’une identité colombienne fondée sur l’apport indien commence à émerger chez des intellectuels comme le philosophe Fernando González2, qui prône comme fondement du génie sud-américain un type d’homme dosé à 45% d’Indien (pour la “sagesse et la patience”), 45% de Blanc (pour “l’action”) et 10% de Noir (pour la “capacité d’impertinence”), en rejetant le modèle bourgeois qui singe stérilement l’Europe. Dès lors, la culture identitaire dominante va commencer à se réclamer, de façon plus marquée à l’extrême gauche, d’une autochtonie métisse face aux Européens et Nord-Américains perçus comme envahisseurs. Parallèlement à la permanence de la violence depuis les années 50, et au stéréotype plus récent de la Narcolombie renvoyé par les médias étrangers, une vision pessimiste et autodévalorisante de l’identité se développe, exprimée par des écrivains comme Fernando Vallejo, par les blagues de la rue3, ou dans une variante psychanalysante qui explique le caractère violent des relations sociales par l’idée que “tout Colombien est né d’un conquérant espagnol et d’une Indienne violée”4.
6Les luttes des Indiens spoliés, notamment des communautés andines paez et guambiano, vont peu à peu aboutir à l’obtention de droits politiques et culturels, et à la récupération de terres, dans un pays où ils étaient jusque là, soit invisibilisés, soit des sauvages. Le succès de leur luttes sera facilité par la mauvaise conscience des élites à leur égard. De même les Noirs développeront leurs revendications identitaires et sociales à partir des communautés du Chocó, région la plus pauvre et la plus oubliée du pays.
7La Constitution de 1991, s’inspirant du fédéralisme de celle de l’Espagne et rompant avec le centralisme autoritaire et clérical de celle de 1886, représente une avancée dans la prise en compte de la diversité identitaire, et place en ce domaine la Colombie à l’avant-garde en Amérique Latine. Elle glose les communautés indigènes comme “ethnies”, et les définit par un territoire, une langue et des coutumes propres. Elle est complétée en 1993 par une Loi sur les communautés noires, qui aménage cette définition après des débats au sein de ces dernières, portant sur l’absence de langue propre, et surtout sur la pertinence même du concept d’ethnie appliqué à des descendants de personnes originaires de toute l’Afrique.
8Il faut distinguer ici les descendants d’esclaves, plus ou moins métissés, qui peuplent les quartiers pauvres de Cartagena de Indias et les villages de la région, et les descendants des cimarrones (Marrons), qui refusaient l’asservissement en fondant des palenques, villages libres fortifiés en lutte contre les expéditions punitives des colons espagnols et criollos. Cette histoire des uns et des autres a laissé sa marque dans les représentations identitaires.
9Jusqu’aux années 1990, les descendants d’esclaves se revendiquaient uniquement de leur situation sociale de pauvres, non de leur apparence physique, au contraire refoulée et niée. Le blanchiment est encore la règle : physique par décrépage des cheveux ou éclaircissement de la peau avec des substances chimiques, social par des mariages avec plus clair que soi. Les enfants étaient catégorisés, par leur teinte comparée à celle de leur père, en salto alante ‘pas en avant’, salto atrás ‘pas en arrière’ ou tentenmedio ‘reste au milieu’. Les termes de couleurs de peau/cheveux utilisés pour se distinguer selon l’apparence renvoient à l’Espagne : on ne se dit pas negro ou blanco mais moreno ‘brun’ (oscuro ou claro selon que l’on est plus ou moins foncé) ou mono5 ‘blond’ pour les plus clairs. Tout Costeño s’identifie exclusivement par sa part d’origine européenne, et avoir une goutte de ce sang suffit pour être considéré comme non marqué, contrairement aux USA où une goutte de sang africain fait classer comme coloured). Negro est vécu comme une insulte6 ; le negro maluco, le ‘sale nègre’, c’est toujours l’Autre, et particulièrement les Palenqueros, que les gens de la région craignent, disant qu’ils pratiquent la sorcellerie, mais dont ils moquent les manières de sauvages.
10Les descendants des Marrons du palenque de San Basilio, à 60 km de Cartagena, ont une conscience identitaire bien différente. Bien qu’en contact ancien avec le reste de la région, ses 3500 habitants n’y pratiquent pas le blanchiment physique ou social ; ils se marient entre eux, les métis sont rarissimes, même lorsque l’exode rural les pousse à quitter le village, mouvement qui a commencé après 1920 avec l’installation de plantations et raffineries de sucre dans la région. et se poursuit avec des milliers de Palenqueros regroupés en quartiers à Cartagena, Barranquilla et Caracas. Leur forte cohésion a résisté à la pression sociale des noirs de la région qui se moquaient de leur langue et de leurs manières, interprétées en termes de retard culturel paysan, et même à l’intériorisation de la honte qui les a conduits à ne plus transmettre leur langue à leurs enfants (ils étaient traditionnellement bilingues, espagnol-créole) ; on n’entend plus guère le créole que dans des contextes d’intimité, de conversations des anciens ou, en dehors du village, pour faire des commentaires sur des tiers exclus. Ils fondent leur identité sur des pratiques communes que n’ont pas les autres villages de la région, comme les rites de mort, les conceptions religieuses, les groupes de classe d’âge, et des valeurs positives attachées à la couleur de la peau : en créole, negro chichí ‘noir brillant très foncé’ exprime la plus grande beauté possible. Ils se donnaient sans ostentation une image d’africanité, qui transparaît dans les chants de mort du lumbalú dont de nombreux mots sont sentis comme ésotériques et africains alors que la plupart sont des termes d’espagnol cryptés par déformation phonétique. La communauté n’était pourtant pas désignée par un ethnonyme : les gens s’autoréfèrent, depuis que les ethnologues fréquentent le village, comme palenqueros, mais plus traditionnellement et plus volontiers de façon discursive, suto akí Palenge ‘nous ici de Palenque’. L’Autre commençait à la sortie du village : les anciens nomment encore esclavos les noirs des villages voisins, mais eux ne se désignent pas comme libres, ainsi que le font les descendants de Marrons d’autres régions (Losonczy 1992). Quand je demandais au village “c’est quoi, être Palenquero ?”, on me répondait toujours, comme en un défi à l’adversité, “ça veut dire qu’on est là, bien là” (Aquí estamos), et tout était dit. De même la langue s’appelle simplement lengua, par opposition au kateyano (castillan) : suto akí Palenge, suto a ablá lengua ‘Nous ici de Palenque, nous parlons créole’. Quant à l’homme blanc, il est désigné en créole comme ombresito kolorá, ‘l’homme de couleur’ : la personne de peau foncée, à Palenque comme en Afrique, se voit elle-même comme le type humain normal, et c’est l’homme à peau claire qui détonne7. On est loin du blanchiment comme idéal de soi.
11Depuis la fin des années 80, le mouvement culturel de la négritude venu d’Amérique du Nord, et né en Colombie dans les communautés noires du Chocó, a trouvé chez les jeunes de Palenque un terrain particulièrement favorable à son épanouissement, renforcé par l’image que leur renvoient les anthropologues et linguistes qui fréquentent le village depuis leur découverte par l’ethnologue colombien Escalante (1954). Il n’est pas rare d’entendre aujourd’hui des Palenqueros dire qu’ils sont Africains, et qu’ils parlent bantou. Ils ont instrumentalisé leur différence pour bénéficier des avantages de la Constitution, dans les domaines de l’ethnoéducation et de l’habitat rural surtout. Des groupes culturels fonctionnent au village depuis 1989, qui recueillent des éléments linguistiques, des techniques traditionnelles et des récits historiques, et on enseigne maintenant ces matières et ces activités dans les écoles primaires et au collège de Palenque, ainsi qu’à l’école primaire du quartier palenquero de Barranquilla. L’identité palenquera a pris une coloration beaucoup plus idéologique que par le passé. La honte des anciens fait place à la fierté retrouvée des jeunes, mais en dehors d’un forte minorité militante, la plupart d’entre eux veut chercher fortune ailleurs, et s’ils se sentent bien dans leur peau par rapport à leur origine, ils considèrent le “palenquerisme” comme un folklore peu utile à leur projet de vie. Ils veulent se mêler dans l’altérité, dans la société régionale costeña où la négritude affirmée commence à se développer à travers notamment des associations culturelles et sociales (Cunin, 2000).