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Quand la Nation se célèbre ailleurs

La fiesta del Inti Raymi en la construcción del Estado plurinacional en el Ecuador

Luis Alberto Tuaza

Résumés

Este artículo analiza la fiesta del Inti Raymi promovida en estos últimos años por las instituciones del gobierno en el Ecuador. Establece la crítica a la pretensión de construir el Estado plurinacional por medio de la celebración de esta festividad andina, desde un acercamiento etnográfico a las comunidades indígenas y la revisión de los debates académicos entorno a la plurinacionalidad. A manera de conclusión se considera que el Inti Raymi, lejos de permitir la celebración de la nación pluricultural, permite la continuidad de los procesos de folclorización, mientras se invisibilizan los problemas que afrontan los pueblos indígenas.

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Texte intégral

Introducción

1En estos últimos años las instituciones del Estado, entre éstas, el Ministerio de Cultura y Patrimonio (MCP), el Ministerio de Educación y los Departamentos de Cultura de los Gobiernos Autónomos Descentralizados provinciales, municipales y parroquiales en el Ecuador, vienen promoviendo las celebraciones del Inti Raymi, fiesta de los pueblos indígenas de los Andes sudamericanos. A decir de quienes organizan esta fiesta, el Inti Raymi contribuiría “a la construcción del Estado plurinacional en cuanto que con el correr del tiempo se establecerá como festividad nacional, conmemorado por todas las ecuatorianas y todos los ecuatorianos” (MCP, 2016). ¿En qué medida el Inti Raymi contribuye en la construcción del Estado plurinacional? ¿Cuál ha sido el proceso de recuperación y valoración de esta fiesta? ¿Cómo se celebra esta fiesta? ¿Cuál es el significado que posee para los pueblos indígenas? Son los interrogantes que se pretende responder en este artículo, a partir del acercamiento etnográfico a las comunidades indígenas del Ecuador. De entrada, se analiza los principales debates que existen en torno a la plurinacionalidad, en un segundo momento se describe el proceso de recuperación, de valoración y de celebración de esta fiesta y finalmente a manera de conclusión se reflexiona en la posibilidad de construir el Estado plurinacional desde la celebración del Inti Raymi.

Principales debates sobre el Estado plurinacional

2En el contexto político 2007-2009 en Bolivia y en Ecuador, caracterizado por la realización de las asambleas constituyentes, emergió en el debate académico la necesidad de analizar la plurinacionalidad, categoría que una vez aprobada en las constituciones de cada uno de los dos países, permitió definirlos como Estados plurinacionales (Chuji, 2008; Simbaña, 2008; Walsh, 2008; Schalvenson, 2012), incorporando de este modo, la demanda de los pueblos indígenas a ser reconocidos en la diversidad étnica y de construir el Estado en la pluralidad, en contraste al pasado histórico en que los Estados fueron diseñados sobre la matriz colonial (Quijano, 2000), monocultural, excluyente (Almeida, 2012).

3¿Cuáles fueron las consideraciones del Estado plurinacional en el contexto de los debates constitucionales? ¿Cuáles son las reflexiones posteriores con respecto a la plurinacionalidad? Previo a la declaración del Estado plurinacional (Artículo 1 de la Constitución 2008), en el caso ecuatoriano, el movimiento indígena, representado principalmente por la Confederación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), entre los puntos de su agenda de lucha reivindicativa, desde la década de los noventa propuso a los gobiernos de turno y a la sociedad que “el Estado ecuatoriano sea considerado Estado plurinacional” (CONAIE, 1994), dado que la definición estatal que antecede a la Constitución 2008 obedece a una noción “excluyente y homogeneizante en razón de que solo reconoce una sola identidad mestiza y una sola nacionalidad ecuatoriana” (Simbaña, 2005: 202). Esta idea del Estado fundamentado en el mestizaje ha permitido que los blanco-mestizos vean a los pueblos indígenas y afrodescendientes como inferiores, no civilizados, rezagados al atraso y al subdesarrollo que requieren cuanto antes superar estas situaciones a fin de construir “la unidad nacional” (Simbaña, 2005: 203). Para la CONAIE, según Floresmilo Simbaña, intelectual indígena y dirigente del pueblo Kitu Kara, la construcción del estado Plurinacional implicaría cuatro desafíos: 1) ruptura democrática con el actual Estado uninacional y construcción de uno plural que permita la participación de los pueblos indígenas y la sociedad en general en su organización y conducción, 2) lucha contra las desigualdades e injusticias económicas como fundamento básico para la superación de toda explotación y discriminación, 3) transformación de la organización socio-cultural de la sociedad ecuatoriana que se asienta sobre la base de racismo y la segregación. Construcción de una sociedad basada en la tolerancia, la horizontalidad de las relaciones y la interculturalidad y 4) la autonomía dentro del Estado ecuatoriano, de los pueblos indígenas (Simbaña, 2005: 208).

4De acuerdo con estos cuatro desafíos, la CONAIE buscaba la real participación de los pueblos indígenas en la vida democrática del Ecuador. Hasta los años ochenta no hay la participación de los indígenas en la acción política. Los partidos políticos no designaban candidatos indígenas a cargos de representación. Si bien es cierto, los partidos de la tendencia de izquierda como Frente Amplio de Izquierda, Izquierda Democrática asignaban candidatos indios, éstos sólo podían ser suplentes en caso de diputados, consejeros provinciales y concejales cantonales. El propósito era atraer los votos indígenas a favor del candidato blanco-mestizo (Tuaza, 2011). La plurinacionalidad posibilitaría que los indígenas participen en igualdad de condiciones en la acción política nacional. Asimismo, la plurinacionalidad permitiría luchar contra las desigualdades, la discriminación, el racismo, las relaciones interétnicas asimétricas (Burgos, 1997) en las que los blanco-mestizos estaban en ventaja sobre los indígenas y afrodescendientes. Con la plurinacionalidad serían posibles las relaciones horizontales y simétricas que darían paso a una convivencia en condiciones de igualdad, celebrar la diversidad (Estermann, 2010), el cuidado de la naturaleza, la emergencia de nuevos modelos de desarrollo (Acosta, 2012). En últimos términos, la plurinacionalidad para la CONAIE implicaría

un cambio en la estructura del Estado y el modelo económico, en el marco del reconocimiento de niveles importantes de autogobierno territorial y del manejo y protección de los recursos naturales, en el ejercicio de la autoridad sobre las instituciones que manejan asuntos de vital importancia como la educación y la salud, en el reconocimiento de la pluralidad jurídica, en la oficialización de los idiomas indígenas y la construcción de una verdadera interculturalidad sin imposiciones. (CONAIE, 2007: 6)

5En conexión con los planteamientos de la CONAIE, la intelectual indígena, exsecretaria de comunicación de la presidencia en el primer periodo del gobierno de Rafael Correa (2006) y exasambleísta constituyente Mónica Chuji (2008) señala que la plurinacionalidad no es un concepto étnico sino

un concepto político sustentado en la apertura del contrato social (contractualidad moderna que se expresa en la Carta Constitucional) a las diferencias que pueden ser étnicas, o de género, o de cultura, o de edad, etc. (Chuji, 2008)

6Entiende la plurinacionalidad como la posibilidad de

enriquecer la democracia con el aporte y la experiencia de los pueblos y las nacionalidades, que daría paso a un camino de descolonización de la democracia y de construcción de un horizonte de largo plazo en el que todas las voluntades puedan construir la unidad en la diversidad. (Chuji, 2008: 1-2)

7Dado que la plurinacionalidad es una noción propiamente política, Simbaña (Simbaña, 2008) sugiere que esto tendría que ver con un sistema de gobierno y un modelo de organización política, económica y sociocultural que propugna la justicia, las libertades individuales y colectivas, el respeto, la reciprocidad, la solidaridad, el desarrollo equitativo del conjunto de la sociedad ecuatoriana y de todas sus regiones y culturas, en base al reconocimiento jurídico-político y cultural de todas las Nacionalidades y Pueblos Indígenas que conforman el Ecuador. Desde el contexto boliviano, Schalvenson señala que la plurinacionalidad implica el fortalecimiento de las formas de organización comunitaria (Schalvenson, 2012), en cuanto que la comunidad, expresa las “formas de vida y de la concepción de la sociedad indígena” que “a pesar de ser subalternizada y negada, siempre está presente como distinta a la concepción moderna occidental” (Ptzi, 2009: 45). Las versiones de Simbaña y Schalvenson son compartidos por Walsh, al considerar que “la plurinacionalidad trata de incorporar formas políticas y económicas de los pueblos indígenas en la estructura del Estado” (Walsh, 2008: 24) porque

los pueblos indígenas están revalorando sus formas colectivas de organización, afirmando sus identidades étnicas y sus propios saberes, al mismo tiempo que participan en redes globales que les permiten fortalecer y enriquecer sus proyectos de vida, inspirándose en los propios mitos e historias. (Chenaut et, 2011: 15)

8Estas formas colectivas de organización pueden, a decir de Boaventura Sousa (2007), permitir reinventar los Estados, a “refundar el Estado moderno (…), porque es un Estado que tiene una sola nación, y en este momento hay que combinar diferentes conceptos de nación dentro de un mismo Estado” (Sousa, 2007: 18). Para ello sería importante que la plurinacionalidad se entienda en la perspectiva intercultural, “que no es simplemente cultural, sino también política y, además, presupone una cultura común. No hay interculturalidad sino hay una cultura común, una cultura compartida” (Sousa, 2007: 18), una cultura común fruto del enriquecimiento mutuo entre todas las culturas, que apuesta por conocer, valorar los diversos mecanismos de resolución de conflictos, entre éstos la administración de la justicia, que

no se trata solo del reconocimiento de la diversidad cultural del país o de un expediente para que las comunidades locales y remotas resuelvan pequeños conflictos en su interior (…), se trata, por el contrario, de concebir la justicia indígena como parte importante de un proyecto político de vocación descolonizadora y no capitalista. (Sousa, 2012: 15)

9Junto con la cuestión política, la plurinacionalidad a decir de Alberto Acosta, ex presidente de la Asamblea Constituyente (Ecuador), supone una etapa de transición que “tiene que ser plural y requiere una institucionalidad estatal fuerte encaminada a organizar otra forma de entender la economía, y lograr una radical redistribución de ingresos y activos” (Acosta, 2012: 176), hasta tal punto que la plurinacionalidad no sea concebida únicamente como una categoría política y cultural que atraviese el campo discursivo sino que se traduce en la economía. Este criterio es compartido por Pablo Dávalos, quien señala:

(…) el reconocimiento plurinacional implica no solo la dimensión cultural. Es decir, no se trata solo de aceptar costumbres y tradiciones de pueblos originarios en el marco de la institucionalidad que correspondería al Estado Nacional “clásico”, se trata de incorporar formas políticas y económicas de estos pueblos en la estructura del Estado” (Dávalos, 2013: 24), porque “la diversidad vista únicamente como un proyecto que tolera y respeta, no cuestiona las desigualdades sociales y económicas.” (Walsh, 2008)

10Ahondando en la perspectiva política de la plurinacionalidad, los debates recientes consideran que el Estado plurinacional:

Por una parte, proviene del reconocimiento de una sociedad multicultural a través de la institucionalización de la ciudadanía multicultural. Por otra parte, este Estado proviene de la apertura al diseño institucional de una democracia intercultural como proceso en curso con salida abierta. (Mayorga y Zuazo, 2015: 370)

11La prueba de este nuevo diseño institucional se expresaría en “el control social, consulta previa, diputaciones especiales y autonomías indígenas” (Mayorga y Zuazo, 2015: 319). Más adelante, Mayorga y Zuazo señalan que

la ciudadanía multicultural se expresa en la ampliación del sistema de derechos con el reconocimiento de los derechos colectivos de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos. La democracia intercultural se refiere a un modelo que combina mecanismos de democracia representativa, democracia directa y participativa. (Mayorga y Zuazo, 2015: 320)

12Más allá de la política, para Catherine Walsh, la plurinacionalidad “refleja la realidad y la particularidad de la región donde pueblos indígenas y negros han convivido por siglos con blanco-mestizos y donde el mestizaje y la mezcla racial han jugado un papel significativo” (Wash, 2008b, 140). Esto tiene que ver con el reconocimiento del pluralismo cultural, en cuanto que “significa la convivencia de varias culturas que merecen igual reconocimiento y representación” (Ávila, 2013:73), aunque a decir de Willem Assies (2005) este acto corre el riesgo de ser entendido como el multiculturalismo que “celebra el pluralismo cultural, pero sin traducirse en efectos concretos y durables para los miembros del grupo cultural oprimido” (Assies, 2005: 3). Opinión que comparte Galo Ramón al señalar:

La plurinacionalidad solo reconoce la diversidad, pero no enfatiza la unidad en la diversidad, induce al Estado a tratar a los pueblos indígenas como minorías nacionales y no transforma de manera activa a toda la estructura racista, excluyente, inequitativa y monocultural dominante. (Ramón, 2008: 1)

13De allí que para Walsh (2008), la plurinacionalidad es insuficiente para descolonizar el Estado y la sociedad. Sin embargo, Iliana Almeida, quien ha estado cerca de las luchas del movimiento indígena ecuatoriano, señala que el concepto de Estado Plurinacional ha demostrado en la práctica ser adecuado y beneficioso para los intereses de los pueblos indígenas del Ecuador, no solo lleva a reforzar la identidad sino también a equiparar a todas las nacionalidades en el curso de una lucha común; permite además cuestionar el carácter y la función del Estado ecuatoriano, así como su relación con el sistema capitalista y liberal. La adopción del concepto no es una trasposición mecánica de nociones foráneas sino una adaptación consciente a realidades concretas y específicas, que sirve para revelar el carácter de las reivindicaciones indígenas (Almeida, 2012: 120-123).

14No obstante, los estudios recientes sostienen que la declaración de los Estados tanto de Bolivia y de Ecuador como plurinacionales e interculturales no surte mayor efecto (Dávalos, 2012; Martínez, 2016; Ospina, 2013). Las razones por las que la plurinacionalidad no se concretiza en la institucionalidad y en el funcionamiento de los Estados, en la ejecución de las políticas públicas y en la creación de nuevos marcos jurídicos tienen que ver en los dos casos con la construcción imaginaria gubernamental que menosprecia a las organizaciones indígenas, estigmatizándolas como de corporativistas, opuestas al desarrollo económico y social. En el caso ecuatoriano, en nombre de ciudadanía el Estado ocultó las demandas de los movimientos sociales, entre ellas las del movimiento indígena, hasta tal punto que, a decir de Dávalos:

La ciudadanía se convirtió en concepto fetiche. Nunca se problematizó este concepto, sobre todo en un país cargado de racismo, discriminación, exclusión y violencia. Membretarles como ciudadanos a los pueblos indígenas equivalía a suprimirlos en sus demandas de reconocimiento a sus identidades y retraerlos décadas atrás. (Dávalos, 2012: 121)

15A esto se añade que “la plurinacionalidad que buscaba descolonizar las relaciones de poder, también se ciudadanizó y pasó a convertirse en un discurso de derechos y garantías, y de leyes secundarias” (Dávalos, 2012: 121). Además, en Bolivia y en Ecuador, su declaración como Estados plurinacionales no frenó las dinámicas extractivistas y la acumulación depredadora del capital (Acosta, 2012; Dávalos, 2013), ni la criminalización de la lucha indígena, precisamente por defender sus territorios, sus recursos, sus modos de vida (Dávalos, 2013; Ospina, 2013).

16Por otro lado, la declaración de plurinacionalidad en el Ecuador no ha puesto límites a los procesos de disminución de los derechos de los pueblos indígenas a tener un sistema de educación intercultural y a contar con los centros educativos en las comunidades. En estos últimos años el Ministerio de Educación ha promovido el cierre de las escuelas en el medio rural (Tuaza, 2016). Esto afecta directamente a los pueblos indígenas en cuanto que se ven obligados a migrar hacia las ciudades a fin de educar a sus hijas e hijos. Si bien es cierto que el sistema educativo se considera “intercultural” (LOEI, 2011), en el fondo oculta ciertas políticas de asimilación.

[Este] proceso de la castellanización de la educación intercultural y el cierre o consolidación de las escuelas comunitarias no son sólo un ataque a la diversidad cultural del país, sino también un fuerte golpe a la columna vertebral del poder político de los movimientos sociales y a su capacidad de oponerse a las políticas de desarrollo capitalista.” (Martínez, 2016: 35)

17Sin embargo, para las instituciones del Estado, la organización de eventos culturales como la celebración del Inti Raymi, los anuncios publicitarios de la televisión y de la radio traducidas al kichwa, la colocación de los letreros en lenguas originarias en los espacios públicos, revelarían el esfuerzo que hace el Estado ecuatoriano por construir un país y un Estado plurinacional e intercultural.

La fiesta del Inti Raymi

18En la semana del 21 a 25 de julio del 2016, el Ministerio de Cultura, los Departamentos de Cultura de los Gobiernos Autónomos Descentralizados provinciales, municipales y parroquiales y el Ministerio de Educación organizaron la celebración de la fiesta del Inti Raymi en todo el territorio nacional. De acuerdo a las instituciones que patrocinan y organizan la festividad, “celebrar esta fiesta es la manera de valorar al pueblo indígena, recuperar la tradición de los antepasados, vivir la interculturalidad y hacer posible la construcción de un Estado plurinacional” (MCP, 2016).

19Con motivo de la festividad del Inti Raymi, en la ciudad de Quito y en otras ciudades se realizaron mesas redondas, donde los activistas culturales, intelectuales y el mundo académico debatieron sobre la importancia de esta fiesta andina e incaica en honor del Inti, el Dios Sol.

20El 21 y el día 24 de junio se efectuaron ceremonias en los parques y en las plazas, espacios en donde los yachaks o sabios invocaron al sol y a las montañas por la fertilidad del suelo y expresaron gratitud por la abundancia de los frutos, quemaron incienso, esparcieron perfumes, chicha y alcohol en el suelo, bendijeron y purificaron a quienes participaban de la ceremonia considerada ancestral. Los lugares designados para la ceremonia ritual (parques, plazas y montañas) llevaba en el centro la chakana o cruz andina tendida en el suelo, adornada con flores, la bandera de arco iris, las velas encendidas, las frutas de la costa y de la sierra, las semillas de maíz y de la papa, productos básicos de la alimentación andina.

21El día 24 de junio por la madrugada, en las comunidades de Otavalo, Pilahuin y Cañar indígenas y mestizos se dirigieron a las cascadas de los ríos a tomar el baño de purificación. En caso de Otavalo concurrieron a la cascada de Peguche a las cero horas. “El baño nos motiva a danzar con fuerza en nuestra fiesta de Inti Raymi donde cada uno hace homenaje a nuestro inti y a la Pachamama”, manifestó Antonio Casco de la comuna Panecillo (entrevistado por el autor, 24/07/16). Más tarde hubo desfiles de danzas, música y baile. En Cañar, el Gobierno Provincial y el Ministerio de Cultura y Patrimonio organizaron el concurso internacional de danzas en las ruinas incásicas de Inga pirka. En este evento participaron danzas procedentes de Chile, Colombia, Perú, Bolivia, Argentina y de otras ciudades del Ecuador. En distintas partes del país, eligieron a la ñusta, reina indígena de belleza, compartieron la comida y la bebida. En Cotacachi, cantón indígena de la provincia de Imbabura en el norte del Ecuador, los indígenas de distintas comunidades se enfrentaron y disputaron la posesión de la plaza pública o la toma de plaza. En Saquisilí, Latacunga y Salcedo de Cotopaxi, en Riobamba, Colta, Guamote y en Guayaquil hubo desfiles de alegría, con carros alegóricos y danzas que concluyeron con la gran pampa mesa, es decir la comida comunitaria compartida en la plaza y el baile popular amenizado por las bandas y orquestas integradas por músicos indígenas y mestizos.

22En los establecimientos educativos situados en las comunidades indígenas, los profesores también organizaron el Inti Raymi. Por esta festividad suspendieron las clases. El día 24 de junio, tuvieron la ceremonia ritual con un yachak, quien aconsejó a las niñas y a los niños a estudiar y a rescatar los valores del pueblo indígena, invocó al sol y regó la chicha sobre la tierra en señal de gratitud a la madre tierra. A decir de los profesores de la Escuela Shiry Cacha de Lirio, “esta ceremonia en honor al sol fue sugerida por las direcciones distritales de educación” (entrevistados por el autor, 26/07/16). Segundo Yépez, profesor indígena, señala:

Antes sólo se celebraba la fiesta de la navidad y el 24 de mayo, aniversario de la Batalla de Pichincha, pero ahora [los profesores] tenemos las disposiciones provenientes del Ministerio de Educación, que exigen las celebraciones del Inti Raymi, Kapak Raymi, Kuyak Raymi y Pawkar Raymi”, las fiestas del sol, del inca, la fertilidad y el inicio de año nuevo indígena que coincide con el carnaval del calendario cristiano. (entrevistado por el autor, 26/07/16)

23La observancia y el pase, por ejemplo, del Inti Raymi, a decir de Yépez, “hacen posible visibilizar el valor del mundo indígena en el contexto urbano e involucra a indígenas y mestizos en una sola celebración” (entrevistado por el autor, 26/07/16).

24La fiesta del Inti Raymi trascendió las fronteras del Ecuador. En Chicago, en el Condado de Queens, New York; en Toronto, en Navarra y en Madrid, en Manchester y en Budapest los indígenas y mestizos ecuatorianos bailaron al son de la música autóctona, organizaron campeonatos de fútbol y ecuabol, y ofrecieron frutas a la Pachamama, hicieron la pampa mesa, comieron y bebieron chicha, la bebida preparada con maíz fermentada. En esos días festivos todos se identificaron como ecuatorianos e indígenas.

25En la fiesta del Inti Raymi participan indígenas y mestizos, comparten el baile, la comida y la bebida. Según señala Rosa Quintero de Quito:

Desde hace dos años participo en esta festividad indígena. Hay baile, comida y bebida. No hay recelo, nosotros también tenemos sangre indígena que aflora en este tipo de festividad. Nosotros tomamos parte en la fiesta. (entrevistada por el autor, 21/07/16)

26En efecto, tanto la fiesta de Pawkar Raymi y la de Inti Raymi unifican a mestizos e indígenas. Para poder participar en la fiesta, los mestizos se visten de poncho, de bayeta, beben la chicha, bailan y comparten la comida. Al menos durante los días festivos desaparecen las rivalidades, las relaciones asimétricas (Burgos, 1997) y se comparte en condiciones de cierta horizontalidad.

27Los indígenas de Chimborazo por su parte, suben a la montaña de Alajahuan, situado a 15 km de Riobamba, a una altura de 4000 m.s.n.m. El día 21 de julio desde las tempranas horas de la mañana, acuden al lugar personas procedentes de Riobamba, de Colta, de Guamote, de Guayaquil y de las parroquias rurales de Punín, Lícto, Flores, San Luis y Columbe (Botero, 2016). La intencionalidad de quienes visitan Alajahuan es agradecerle a Dios por los frutos de la tierra y la familia, al mismo tiempo pedir la salud, la fertilidad de los suelos y el aumento de los animales. Al ascender a la cúspide de la montaña, donde se visibiliza un pequeño cráter entre la roca, luego de rezar, encienden las velas, queman las grasas de animales y toman de la montaña un poco de tierra negra, que más tarde, al llegar a la casa esparcen en los lotes en los que se sembrará nuevos frutos. Este ritual religioso se mezcla con los bailes, la música y con la comida comunitaria. Cada grupo y sus miembros se unen para el baile y la comida. Algunos peregrinos llevan la rama de doce gallos que son sacrificados en el juego. En caso de Pesillo, comunidad indígena del norte de Pichincha, estudiada por Ferraro (2004), “la rama consiste de 12 gallos vivos atados a un palo y, en los tiempos pasados, los campesinos indígenas ofrecían a su patrón o al sacerdote local, como signo de respeto y un reconocimiento de su autoridad y prestigio” (Ferraro, 2004: 130). Hoy en día la rama de 12 gallos es entregada a la directiva del cabildo y a las autoridades locales, quienes inmediatamente invitan al público a “coger el gallo”. El gallo es atado en una cuerda que está sujetada a dos palos en la mitad de la plaza. Los que participan en el juego, saltan e intentan atrapar. Quien logra capturar al gallo se compromete devolver el próximo año el doble de lo que ha recibido. Al finalizar la fiesta se escoge al nuevo prioste que se encargará de pagar del bus y de compartir el almuerzo el año siguiente. Quienes visitan Alajahuan, consideran que la montaña protege del mal, concede cosechas abundantes, garantiza la reproducción y protección de los animales, provee de buena suerte y les da oportunidades laborales. A cambio, según Ascencio Pillajo, líder católico (entrevistado por el autor, 20/06/16), Alajahuan “exige que siquiera una vez en la vida les visite y ofrezca dones que son la entrega de los gallos o ser priostes”, algo similar a la experiencia cotidiana de intercambio de “favores, servicios y ayuda” (Ferraro, 2004: 78), el randinpak, el intercambio de dones. Se cree que quienes a pesar de haber prometido entregar el gallo o visitar Alajahuan no cumplen con la promesa, pueden recibir un castigo. Pillajo señala:

La mañana del 21 de junio, un compañero que el año pasado ofreció entregar la rama de gallo me preguntó que si voy a ir a Alajahuan, a lo que le respondí que sí y a él le dije, “¿Tú te vas?”, él me contestó, “tontería que voy a pasar el tiempo yendo de peregrino a Alajahuan”. En la tarde, cuando regresé de Alajahuan me enteré que la vaca de él se había resbalado de la ladera y había muerto al instante. (entrevistado por el autor, 20/06/16)

28Este tipo de creencias y sucesos refuerzan la idea de devolver al cerro sus bendiciones y de compartir con la comunidad.

29¿Por qué celebrar la fiesta del Inti Raymi? ¿Cuál es el significado que posee esta celebración? Según Francisco Velasco, ministro de cultura del Ecuador, el Inti Raymi constituye

el símbolo de la gratitud de los pueblos andinos que ofrecen a la Pachamama, por la bondad de haber permitido una buena producción y cosecha de productos tradicionales (…), recoge la vivencia milenaria, permite que nuestras raíces étnicas conserven todo su esplendor y colorido a través del canto y la alegría de los vientos que nacen de los verdes campos y los dorados trigales de este suelo. (Velasco, 2016: 1)

30Para los indígenas de Otavalo y Chimborazo, el Inti Raymi, a decir del intelectual indígena y dirigente del pueblo Kitu kara, César Pilataxi,

a más de ser la festividad de gratitud por excelencia al padre sol y a la madre tierra, es tiempo y espacio del encuentro con los antepasados, la ocasión propicia que permite vitalizar la espiritualidad indígena que por mucho tiempo ha permanecido oculta en las tradiciones religiosas de la Iglesia Católica. (entrevistado por el autor, 21/07/16)

31Hasta la década de los noventa del siglo pasado, esta festividad era celebrada en anonimato. Si bien es cierto que las poblaciones indígenas del Ecuador mantenían la tradición de celebrar las fiestas, principalmente en el mes de junio acudían a las montañas, bailaban y compartían la comida, estas festividades no eran conocidas como el Inti Raymi. Esta fiesta indígena había sido invisibilizada por la Conquista y la imposición de las prácticas religiosas de la Iglesia Católica, que durante el mes de junio celebra las festividades de los apóstoles Pedro y Pablo, de San Juan y la fiesta del Corpus Christi. “Antes no sabíamos de la fiesta del Inti Raymi. En Cañar se celebraba el Corpus, se bailaba, se preparaba la comida, se entregaba ofrendas. El prioste de la fiesta ofrecía frutas a los asistentes a la fiesta”, señala María Duchi de Quilloac (entrevistada por el autor, 21/06/15). César Pilataxi sostiene:

En la zona de Cayambe celebrábamos la fiesta de San Pedro. Esos días se bailaba hasta el cansancio, cantábamos mujeres y hombres, había bebida y mucha comida. Sí asistíamos a la misa en la parroquia, pero para nosotros era más importante recorrer los caminos y correr por las montañas, cantar y bailar con las melodías entonadas en la guitarra, el tambor y el acordeón. (entrevistado por el autor, 21/07/16)

32En Otavalo y en Cotacachí se celebraba la fiesta de San Juan con los baños rituales en la cascada de Peguche, como se señaló anteriormente, con los cánticos y los bailes y con la toma de la plaza. Con respecto a los bailes, Ferraro considera:

Toda la celebración de San Juan tiene un carácter “danzante”. De hecho, cuando se acerca el tiempo de la celebración, el eslogan para anunciar el programa es “a bailar, a bailar, a bailar”, repetido obsesivamente también durante la fiesta. Bailar y beber tienen de hecho un carácter ceremonial y de esa manera puede verse como una sinécdoque para toda la celebración. (Ferraro, 2004: 135)

33Desde mediados de la década de los noventa se produce la valoración y recuperación de la fiesta del Inti Raymi. César Pilataxi señala:

En estos años estamos recuperando nuestras fiestas ancestrales que durante mucho tiempo veníamos celebrando ocultamente. Ya no hay recelo ni miedo de celebrar al sol, a la luna y a la madre naturaleza. Antes celebrábamos a San Pedro, al Corpus. Hoy es el Inti Raymi festividad nuestra, la celebración de los indios y de quienes sienten ser parte de esta familia. (entrevistado por el autor, 21/07/16)

34La valoración y la recuperación de la fiesta del Inti Raymi posee sin embargo dos explicaciones: por un lado, la influencia del nuevo enfoque de evangelización de la Iglesia Católica, por otro lado, la lucha de los pueblos indígenas entorno a la identidad y a la espiritualidad. En efecto, con ocasión de los quinientos años de Conquista, de encuentro de las dos culturas o del descubrimiento de América para Europa, quinientos años de resistencia para los pueblos indígenas (CONAIE, 1994) y en el discurso de la Iglesia Católica “quinientos años de evangelización” (Documento de Santo Domingo, 1992), trajeron como consecuencia la preocupación por parte de la Iglesia por la nueva evangelización en el seno de los pueblos indígenas. Esto implicaba, al decir de los obispos reunidos en la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, un cambio de “método, de ardor y expresión” (DSD, 1992). En concreto a esta nueva praxis eclesial se conoció como “la inculturación del Evangelio”. En el caso de la Iglesia Católica en el Ecuador, los obispos y los agentes de pastoral asumieron las orientaciones de la conferencia de Santo Domingo, a través de la preocupación por investigar las peculiaridades de la espiritualidad indígena, la promoción de los estudios culturales y la documentación de la cultura, la religiosidad, la cosmovisión y las expresiones de los pueblos indígenas. P. Carlos Vera, antiguo vicario de la pastoral indígena de Riobamba, sostiene:

A la luz de la IV Conferencia de los obispos latinoamericanos asumimos el compromiso de recuperar los mitos, de incorporar a la celebración de los sacramentos las prácticas rituales de los indígenas, organizamos cursos con los catequistas y otros líderes religiosos en los mitos, los temas pastorales y la liturgia inculturada. (entrevistado por el autor, 20/01/16)

35Este tipo de reflexiones desató la experiencia de recuperar y valorar las fiestas indígenas, entre estas, el Inti Raymi. Ascencio Pillajo señala:

Motivados por los cursos de formación, los temas de cosmovisión, nosotros empezamos hacer nuestras fiestas. Aun celebrando la fiesta de Corpus y de San Pedro empezamos a decir que estas festividades para nosotros era el Inti Raymi. (entrevistado por el autor, 20/06/16)

36La preocupación por la identidad desatada por el movimiento indígena será otro de los factores que posibilitó la recuperación y la valoración de la fiesta del Inti Raymi. En efecto, durante las décadas de los ochenta y noventa en América Latina, los pueblos indígenas pusieron en el centro de la lucha reivindicativa el tema de la identidad, en contraste con la globalización que provocaría la “homogeneidad sociocultural” (Díaz-Polanco, 2011: 37). Como en Ecuador, la globalización por el contrario provocó, “un notable renacimiento de las identidades en todo el mundo” (Díaz-Polanco, 2011: 37). “En las reuniones de la CONAIE nos dimos cuenta que teníamos que luchar por nuestra identidad, la recuperación de nuestras raíces espirituales. Reflexionando en estos aspectos nos dimos cuenta que había que hacer algo”, señala César Pilataxi (entrevistado por el autor, 21/07/16). El “hacer algo” implicó la promoción de la fiesta de Inti Raymi en lugar de San Pedro, de San Juan y de Corpus. De esta acción recuerda César Pilataxi:

La tarea era dura, tuvimos que enfrentar a los sacerdotes católicos, quienes nos decían “éstos están volviendo a las prácticas paganas, están construyendo una religión paralela” y nos persiguieron, promovieron el ataque y difamación contra los dirigentes, pero finalmente salimos independizándonos de la Iglesia y celebrando nuestras propias fiestas. (entrevistado por el autor, 21/07/16)

37Si en el pasado dependían de la iglesia para celebrar sus fiestas, hoy en día, los organizadores del evento del Inti Raymi no necesitan acudir a la Iglesia Católica, ser priostes de San Pedro, de San Juan y de Corpus, sino organizar la festividad en la comunidad y en un ambiente cada vez más secular.

38La fiesta del Inti Raymi celebrada en un ambiente secular por las organizaciones indígenas, en estos últimos años ha sido asumida por la revolución ciudadana y las instituciones del Estado a nivel nacional y a nivel local. Las instituciones estatales, especialmente el Ministerio de Cultura se encargan de proveer recursos para alquilar las danzas, pagar a los músicos, conseguir premios, publicitar los eventos por la radio y las redes sociales. En el caso de los Gobiernos Descentralizados cantonales y parroquiales solicitan que cada comunidad que pertenece a su jurisdicción participe en las festividades del Inti Raymi. En la entrevista a los indígenas del Cañar, sobre las razones por las que han venido a participar de la fiesta, ellos argumentan:

Nuestra comunidad está recibiendo el proyecto de mejoramiento de los ovinos. Los funcionarios nos dijeron que “como muestra de gratitud al alcalde, deben venir con danzas y música a demostrar la cultura en los días del Inti Raymi, por eso estamos aquí. Cada año nos están pidiendo que participemos. (entrevistados por el autor 21/06/15)

39Esto demuestra que hay cierta politización de esta fiesta por parte de los organismos del gobierno que paulatinamente va despojando del sentido espiritual que el Inti Raymi posee para los pueblos indígenas.

Conclusión

40Hay un paso significativo desde la invisibilización de la fiesta del Inti Raymi durante la colonia y buena parte de la vida republicana, a la celebración masiva en la escena pública, nacional e internacional por los ecuatorianos. En el proceso de recuperación, valoración y puesta en escena de esta fiesta se puede notar tres movimientos sincrónicos no siempre concertados: de los movimientos indígenas, de la Iglesia Católica y del Estado ecuatoriano desde la llegada de la revolución ciudadana al poder. La participación de las organizaciones indígenas de las iniciativas de la Iglesia y del Estado en cuanto al rescate del Inti Raymi no significa propiamente el sometimiento voluntario a estas dos esferas del poder tradicional republicano en el Ecuador, sino que lo hacen, hasta el momento en que el beneficio sea mutuo, de no serlo, de alguna manera recuperan su autonomía para la organización y realización de esta festividad.

41El interés y las acciones de las instituciones del Estado como el Ministerio de Cultura y Patrimonio, el Ministerio de Educación y los Gobiernos Descentralizados provinciales, cantonales y parroquiales por recuperar, valorar y promover el Inti Raymi hacen posible que esta fiesta proveniente del ámbito propiamente indígena, hoy en día lo sea promovido por el poder público y celebrado por todas y por todos los ecuatorianos. Esto permite que, de algún modo una festividad indígena sea el signo de la identidad nacional, expresión de la diversidad cultural de la que está constituida el Ecuador.

42A diferencia de la bandera, el escudo y el himno nacional como signos de ecuatorianidad y de un Estado monocultural, el Inti Raymi hace posible mirar a un Ecuador plurinacional, diverso, conformado por más de 16 pueblos y nacionalidades. Sin embargo, el hecho de promocionar y de celebrar el Inti Raymi, no es suficiente a mi modo de ver para la construcción de un Estado plurinacional. La fiesta es un elemento capaz ciertamente de generar nuevas interacciones sociales y culturales, y de celebrar la diversidad (Estermann, 2010). Pero no se puede hablar de un Estado Plurinacional sin haber cuestionado la pervivencia del racismo, la exclusión de los pueblos indígenas de la toma de decisiones políticas, el desconocer el derecho a la educación intercultural y la aplicación de la justicia indígena, el escaso trabajo por fortalecer las circunscripciones territoriales indígenas, la ausencia de políticas públicas serias por vitalizar las lenguas indígenas y de procesar las demandas de salvaguarda del patrimonio natural presentado por las organizaciones indígenas y campesinas; sin acordarles efectivamente el derecho al agua y la administración de los recursos hídricos, la promoción de la participación seria de los indígenas en el aparato productivo y en la búsqueda de cierta equidad económica, la garantía de los derechos al acceso a la educación tanto primaria, secundaria y superior. Celebrar la fiesta por sí misma puede considerarse como una estrategia de movilización de recursos que favorecen a los sectores turísticos y, lo que es más, permite la continuidad de los discursos y prácticas folclóricas, propias de las políticas indigenistas culturales de antaño y las lógicas multiculturalistas posmodernas, que toleran y aceptan la diversidad (Assies, 2005). En el fondo esta estrategia solo hace posible la prolongación en el tiempo y en el espacio de un “Estado multicultural neoliberal, relativamente tolerante y participativo, pero no redistributivo” (Martínez, 2016: 35), provoca la “etnofagia” que, a decir de Díaz-Polanco:

Es una lógica de integración y absorción que corresponde a una fase específica de relaciones interétnicas [...] y que, en su globalidad, supone un método cualitativamente diferente para asimilar y devorar a las otras identidades étnicas. (Díaz-Polanco, 2011: 47)

43En esta perspectiva, el Estado exalta los valores indígenas, aparece como el garante de la diversidad, pero en el fondo opera con las lógicas del mercado capitalista, hasta tal punto que por un lado, impulsa fiestas, tradiciones, “enmiendas legales para reconocer el carácter pluricultural de la sociedad; y por otro, adoptan modelos socioeconómicos que minan la identidad étnica de los pueblos indios” (Díaz-Polanco, 2011: 47).

44Carmen Martínez, en su artículo titulado “El desmantelamiento del Estado multicultural en el Ecuador” (2016) señala que, el actual régimen político en el Ecuador ha mantenido un discurso oficial de celebración de la diversidad étnica y cultural, ha enfatizado la interculturalidad, el sumak kawsay y las políticas antidiscriminación, pero ha exaltado menos la plurinacionalidad, porque esto “implica autonomía territorial y autogobierno, derechos que ponen en peligro los intereses extractivistas y agroindustriales” (Martínez, 2016: 38). Además, considera que “la interculturalidad y el sumak kawsay se han convertido en términos muy vagos que sirven para legitimar al régimen, pero que no conlleva la expansión de los derechos” (Ibídem). Sin la expansión de los derechos, sin las políticas públicas claras en pos de la diversidad y la real interacción intercultural que trasciende las fronteras étnicas, y que se realizan en lo político y lo económico, la fiesta del Inti Raymi se convierte en una expresión folclórica que evidencia lo indígena pero que no manifiesta enteramente la intención del Estado ecuatoriano y sus instituciones por construir el Estado plurinacional que contempla al menos en teoría la Constitución 2008. Queda como desafío para nuevas agendas investigaciones y análisis, seguir problematizando la plurinacionalidad y buscar nuevas estrategias que harán posible que el Ecuador sea realmente un Estado Plurinacional e intercultural.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Luis Alberto Tuaza, « La fiesta del Inti Raymi en la construcción del Estado plurinacional en el Ecuador », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En ligne], 33 | 2017, mis en ligne le 16 juin 2017, consulté le 23 septembre 2017. URL : http://alhim.revues.org/5703

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Auteur

Luis Alberto Tuaza

Universidad Nacional de Chimborazo (Riobamba, Ecuador)
Doctor en Ciencias Sociales, especialidad Estudios Políticos de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO-ECUADOR, Quito) y Licenciado en Teología, y estudios de Filosofía (Universidad del Azuay, Cuenca). Entre sus publicaciones más recientes podemos citar “La construcción política desde los imaginarios indígenas”, Ecuador Debate # 97, 2016; “La construcción de la comunidad desde los imaginarios indígenas y campesinas, Revista de Ciencias Pedagógicas e Innovación, vol.3, n°3., 2015, pp. 119-122; “Experiencias cotidianas de interculturalidad en el Ecuador: El guaracazo musical”, Revista de Ciencias pedagógicas e Innovación, 2015, pp. 105-112.

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