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Traspasando fronteras:los migrantes indígenas de México en Estados Unidos

Alicia M. Barabas

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Mots-clés :

Indígenas

Palabras claves :

México, Estados Unidos
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1Los migrantes indígenas de México son un ejemplo muy  sugerente de la polisemia, de la rápida mutabilidad y de la creatividad cultural que se desenvuelven en las regiones fronterizas internacionales, en especial en el presente cuando las lógicas de la globalización crean nuevas y complejas formas de territorialidad y de co-gestión multinacionales. Estudios actuales sobre la frontera entre México y Estados Unidos enfatizan, desde una perspectiva constructivista, que la frontera es una realidad históricamente cambiante producto de complejas dinámicas establecidas por los diferentes grupos sociales que se movilizan a través de ella. La frontera, así entendida como un proceso múltiple, supera la concepción unidimensional y fija de los estados nacionales preocupados por establecer los límites entre diferentes territorios de soberanía y sus correspondientes  identidades nacionales.

2Hoy en día los analistas tienden a suavizar el significado lineal y de separación o límite que enfatizan los estados, y comienzan a tomar en cuenta las perspectivas de los actores y a observar las vías y redes multidimensionales construidas por los migrantes. Para ellos la frontera comporta significados, funciones y alternativas diferentes que tienen que ver con la supervivencia y reproducción económica pero también con la movilidad espacial, la densificación de redes de parentesco y ayuda mutua, y la construcción de nuevas configuraciones culturales e identitarias. A pesar de los estados la frontera es porosa y por ella circulan también imaginarios colectivos, valores, deseos, normas y estilos de vida construidos en comunidades indígenas lejanas, como las de Oaxaca, y reconstruidos en contextos tan disímiles como Tijuana, en Baja California, o Fresno, California, en Estados Unidos.  

3Contrariamente a lo que las teorías clásicas sobre migración sostenían acerca de la inevitable asimilación cultural y descaracterización étnica, son los procesos de reivindicación étnica y cultural los que dinamizan más profundamente a los migrantes indígenas actuales. Pero la revalorización de la identidad indígena y la reproducción cultural no sólo deben entenderse como mecanismos de resistencia frente a realidades discriminatorias, o como factores de poder en el contexto de los derechos culturales de los pueblos. La identidad étnica del migrante mixteco, zapoteco, triqui o mixe se expresa también -y diría que principalmente- en referencias culturales emblemáticas como el pasado común, el parentesco, la “costumbre”, el idioma, y la pertenencia a una colectividad de origen; no obstante que la migración va reconfigurado las culturas "tradicionales" y redimensionando las identidades.

4Teniendo estas ideas como telón de fondo, me propongo brindar un breve panorama de la migración internacional en la frontera norte (México-USA), desde los puntos de vista de los antes mencionados grupos indígenas. Múltiples aspectos de la relación migración-frontera podrían ser analizados, pero me detendré en cuatro que considero nodales: la peculiar territorialidad de los migrantes y el papel de la frontera en ella, la conformación de comunidades transnacionales, la reconfiguración transnacional de la cultura de los migrantes, y la redimensionalización de la identidad étnica en los contextos de frontera y de origen.

La frontera norte y los migrantes indígenas de Oaxaca

5La frontera sur de USA, antes territorio mexicano, y el norte de México tienen vínculos históricos y múltiples relaciones desde la época colonial. Poblaciones emparentadas han vivido por generaciones a uno y otro lado de la frontera y  construyen su economía y forma de vida  en la región transfronteriza.  A partir de la década de 1950 se intensificó el flujo de migrantes mexicanos de todo el país, y para 1970 buena parte de ese contingente eran indígenas provenientes de Oaxaca, Michoacán y Guerrero, reclutados por el Programa "braceros" que otorgaba permisos estacionales para trabajadores agrícolas en Estados Unidos. Más tarde, el exceso de población bracera dejó de ser funcional para ese país, pero la migración continuó creciendo, generalmente en forma ilegal y ligada a la agroindustria y los servicios. En gran medida esa migración no deseada y voluminosa ha podido cruzar la frontera y sobrevivir en Estados Unidos, porque las redes de parentesco y ayuda recíproca habían sido ya instaladas en ambos lados por los migrantes establecidos. Las fronteras que, antes de la constitución de los Estados nacionales, eran espacios de transición, zonas de interacción fluidas; dejaron formalmente de serlo, pero para los migrantes asentados en la región transfronteriza y para los itinerantes lejanos, continuaron siendo zonas de articulación.

6Para ambos Estados nacionales la frontera es un límite espacial fijo, que al mismo tiempo opera como límite geopolítico, económico y cultural. Una vez marcados los límites precisos del territorio de soberanía los estados se han preocupado, como señalaba J. Mira (1990), de asimilarlo con la identidad nacional, de tal suerte que la frontera-mapa llega a adquirir una fuerza simbólica decisiva en la construcción y reproducción de esa identidad nacional. En sectores del mundo globalizado las identidades nacionales pueden hoy ir perdiendo fuerza, o reformulándose en un sentido más amplio, en relación con la integración económica internacional que hace de las fronteras enlaces entre territorios conectados (P.Bovin y M.Dauzier,1997);  pero no sucede lo mismo entre USA y México a pesar del TLC o NAFTA. Desde 1994 USA ha endurecido las leyes migratorias, los controles fronterizos y restringido los derechos de los migrantes. La integración de los mercados aminora obstáculos arancelarios y aleja riesgos de conflicto militar, pero se limita a operar en campos restringidos (comercio, turismo, medio ambiente), sin transformar las estructuras productivas y sociales para fomentar la cooperación e integración binacional, en especial en las regiones de frontera. No obstante la migración es funcional para ambos países; para Estados Unidos cubre la demanda de mano de obra barata y con pocos derechos sociales, para México alivia la presión demográfica, los conflictos internos por la tierra y la lumpenización de las ciudades, al tiempo que permite la reproducción de las comunidades indígenas en el territorio mexicano.

7 Voy a centrarme en el panorama migratorio del estado de Oaxaca, que tiene el mayor número de indígenas (un millón quinientos mil aproximadamente) y la mayor pluralidad (dieciséis grupos etnolingüísticos). En la economía actual de Oaxaca la fuerza de trabajo indígena es la principal exportación y las remesas de dinero que envían los migrantes su más importante ingreso. El 60% de los 570 municipios que lo integran son de fuerte expulsión, y el 90% de los migrantes sale de pueblos mixtecos, zapotecos, triquis y mixes; un 60% de ellos son monolingües o escasamente bilingües. La periodicidad migratoria (estacional, temporaria y permanente) y la forma individual o familiar (en nuestro caso el 89% es familiar extensa) varían según diversos factores (E. Guzmán,1996).

8El camino de los migrantes conecta algún pequeño pueblo de Oaxaca con el valle de San Quintín (agroindustrias), donde se calcula que puede haber 80.000 oaxaqueños (Río,1999), con Tijuana y más tarde con algún punto del sur de California, en USA, donde  puede haber -según la época del año- entre 100.000 (F. Lestage,1998) y 600.000 (A. Pimentel,1996) migrantes de estos grupos, muchos de ellos ilegales. Por otra parte, uno de los más importantes municipios de la frontera, Tijuana, Baja California, creció 110% entre 1950 y 1990 (M.E.Zavala,1997), ya que es uno de los hitos espaciales principales antes de emprender el salto al "otro lado". Allí los migrantes oaxaqueños son oriundos de 40 pueblos. Hay grandes ciudades gemelas a ambos lados de la frontera, y muchas familias transfronterizas que acogen a los parientes y paisanos migrantes recién llegados, les procuran trabajo y los contactos para cruzar.

9La densidad y complejidad del tejido económico, político, social y étnico construido en relación a la frontera norte ha llevado a algunos autores a considerar la existencia de una "región transfronteriza emergente" (L.Faret,1997), a la que se llama Mexamérica (A.Vanneph,1997), una de cuyas características es constituirse como un espacio de intercambio y redes sociales en expansión que transforman las culturas y las identidades.

La territorialidad de los migrantes

10El proceso migratorio involucra grupos móviles que se desplazan por distintos espacios entre sus pueblos de origen y los puntos de destino. El espacio fronterizo estricto es sólo parte de los espacios de movilidad de los migrantes internacionales (L.Faret,1997), pero es un espacio que se podría calificar de liminal. Releída la noción de frontera desde el punto de vista de los migrantes, se hace visible un amplio espectro de percepciones, emociones y representaciones plasmadas en símbolos comunes. La frontera parece construirse como un tiempo-espacio liminal, un umbral a través de cual cada migrante ejecuta un rito de pasaje. El cruce, en especial para los indocumentados, es una prueba de riesgo para la vida, de miedo y de soledad, pero los jóvenes pueblerinos aspiran actualmente a este tránsito como rito de pubertad, del que saldrán como hombres y mujeres con experiencia del mundo. "Saber cruzar" es una capacidad desarrollada y trasmitida dentro del grupo de migrantes (L.Faret, op.cit) a través de relatos que narran, en un lenguaje propio del grupo, las peripecias, las suertes, los fracasos y el orgullo final de burlar a la "migra" (policía migratoria fronteriza). Esas experiencias del cruce son parte central del imaginario común en el que todos los migrantes se reconocen y contribuyen a la redimensionalización de las identidades locales, ya que constituyen lo nuevo que los vincula más allá de las adscripciones pueblerinas.

11Los estudios sobre globalización destacan la recurrencia de la desterritorialización de las culturas y las identidades, que ya no pueden ser linealmente remitidas a un espacio y a unas características de origen, dado que los fenómenos culturales viajan y son siempre reelaborados. Por el paisaje liminal de la frontera circulan diversos elementos de las culturas indígenas que los migrantes seleccionan como emblemas identitarios: idiomas, danzas, canciones, alimentos, fiestas en honor del Santo Patrono del pueblo de origen, plantas medicinales y especialistas rituales que tanto cruzan para concertar una boda como para curar a un enfermo de "daño". La circulación de cultura opera hacia ambos lados, como lo prueba la fiesta del Santo del pueblo zapoteco de Yatzachi el Bajo, en Oaxaca, costeada por los migrantes, con moderna banda zapoteca de música constituida en Fresno y con trajes típicos (huipiles) confeccionados por zapotecas migrantes, también en USA.

12No sólo los sistemas de telecomunicaciones y las transacciones financieras disuelven distancias, el paso continuo de los migrantes articula estrechamente lo local con lo transnacional. Así para ellos el sentido de límite de la frontera se restringe, ésta se convierte en espacio poroso, traspasable, que se instrumentaliza  como un medio expresivo de nuevas identidades sociales o cimentador de identidades étnicas amplias.

13Además de los migrantes transfronterizos afincados en pueblos y ciudades a ambos lados de la línea, existe un denso contingente de migrantes indígenas estacionales y periódicos. Muchos de ellos se mueven directamente hacia el punto de destino, pero otros lo hacen como grupos itinerantes, pasando por diferentes espacios en los que establecen redes sociales de ayuda que les permiten realizar el ciclo de migración. Para estas familias el territorio-espacio de vida no es sólo el de la comunidad de origen y de destino, sino que transcurre en varios lugares. Como señala L.Faret (op.cit.), estos migrantes tienen un territorio de movilidad, siempre algo cambiante y con límites ajenos a los recortes usuales hechos por el estado. Los vínculos sociales, parentales y étnicos creados en él, lo hacen espacio social continuo aunque físicamente discontinuo. Aun cuando en la actualidad muchos migrantes asiduos se movilizan directamente entre Oaxaca y Tijuana, muchos otros circulan por un amplio espacio rural y urbano en el que, tal vez como en los territorios de itinerancia de los pueblos cazadores, los sitios de parada o enlace se construyen en relación con los recursos sociales y económicos disponibles, quedando incorporados a un ciclo que los migrantes tratan de  repetir en la siguiente temporada. En los amplios territorios de itinerancia, la frontera es paisaje liminal y rito de pasaje que inaugura la pertenencia a una comunidad transnacional, con una territorialidad particular que se sobrepone a los recortes geopolíticos que materializan las fronteras internacionales.

Las Comunidades transnacionales

14En gran medida la polisemia de la frontera deviene de su capacidad de generar nuevos grupos y procesos sociales muy dinámicos, que en la época del multiculturalismo parecen orientar a los indígenas hacia la conformación de organizaciones de migrantes transnacionales, que revalorizan sus culturas e identidades étnicas y pretenden hacerlas valer en el contexto binacional. M.Kearney (1996) ha llamado "comunidades transnacionales" a los nuevos tejidos socioeconómicos extendidos entre Oaxaca, USA y puntos intermedios; en los que se conforman modernas expresiones de identidad indígena que asumen formas culturales y políticas. De acuerdo con este autor las comunidades transnacionales adoptan principalmente la forma de organizaciones civiles, independientes del estado y de los partidos políticos, nucleadas en torno a la defensa de los derechos etnoculturales. Son transnacionales no sólo porque traspasan fronteras nacionales sino porque son construcciones etnopolíticas que trascienden los Estados nacionales.

15Entre las que adhieren mayor número de migrantes se encuentran: el FIOB (Frente Indígena Oaxaqueño Binacional), la OPEO (Organización del Pueblo Oprimido y Explotado), la ORO (Organización Regional Oaxaqueña) y la RIO (Red Internacional de Indígenas Oaxaqueños). Sus objetivos y tareas son múltiples. Una de las metas más importantes es articular estrechamente a los migrantes con sus pueblos de origen, por lo que llevan a cabo proyectos de desarrollo para sus regiones. Asimismo, están elaborando convenios de exportación de artesanías y ecoturismo  en el marco del TLC, que liguen a los migrantes y a los pueblerinos1. Una modalidad de funcionamiento de las organizaciones es la utilización de los recursos jurídicos e institucionales de ambos países para el objetivo de la defensa laboral y legal, la participación ciudadana y la afirmación de la cultura y la identidad étnica. El FIOB, la más activa y convocante de las organizaciones, demanda ante el gobierno mexicano  que los derechos de los migrantes estén contemplados en la Constitución nacional y que se les brinden servicios educativos, sanitarios y participación en los recursos municipales, ya que ellos hacen posible la reproducción social de sus pueblos pero no tienen derechos plenos en ningún territorio. En el contexto de la reforma política del estado demandan derecho al voto en territorio extranjero y doble nacionalidad, y en el marco de la nueva legislación indígena oaxaqueña el derecho a ser incluidos en las autonomías territoriales (E.Guzmán,1996). Buscan un acuerdo bilateral (México-USA) para el reconocimiento de los derechos de los migrantes indios en ambos países y el reconocimiento jurídico bilateral de sus organizaciones transnacionales (A. Pimentel,1996).

16La capacidad de implementación estratégica de los recursos legales de ambos países, desplegada por el FIOB para obtener sus propios fines de reproducción cultural, se hace visible en el siguiente ejemplo. Una de sus principales metas es la utilización de las lenguas maternas en el territorio de migración, como elemento fundante de la identidad. Al mismo tiempo, su uso público y aprendizaje escolarizado es un instrumento político que les permite utilizar las leyes de ambos países para mejorar su posición social como grupos étnicos. F. Lestage (1998) analiza que en USA la reivindicación del idioma materno se ha valido de la legislación sobre derechos lingüísticos de las minorías, para la defensa legal de migrantes. El FIOB ha instrumentado para ello un programa de traductores, intérpretes y asesores (hasta ahora en lengua mixteca) reclutando maestros bilingües y profesionales mixtecos de Oaxaca que asesoran a los migrantes en cárceles, escuelas, hospitales, comercios, fábricas y servicio de ayuda telefónica; espacios públicos donde ya circula la lengua mixteca. Al mismo tiempo los maestros comienzan a desarrollar la enseñanza del idioma en escuelas bilingües.

17Desde 1982 las instituciones de gobierno han dado gran apoyo a la educación bilingüe (castellano-mixteco) en Tijuana y San Quintín. Varias escuelas de esta modalidad son atendidas por maestros oaxaqueños que dinamizan la cultura mixteca (himno nacional en mixteco, canción mixteca, danzas, vestidos, fiestas) en actos públicos (F.Lestage,op.cit); y el Instituto Nacional Indigenista patrocina la estación de radio la “Voz del Valle de San Qunitín”, órgano principal de comunicación de los migrantes mixtecos y triquis con sus pueblos de origen en Oaxaca. Lestage ve en el fuerte apoyo dado por las instituciones indigenistas mexicanas y los medios a la cultura mixteca, un intento de construir una cultura mexicana de frontera, tomando la raíz indígena y la cultura tradicional como símbolo de mexicanidad que oponer a la cultura norteamericana. Esta interpretación puede ser correcta, pero la instrumentalización de la lengua y la cultura no opera sólo por parte del estado. El FIOB, junto con otras organizaciones e intelectuales indígenas apoyan estas iniciativas de gobierno que le son propicias, y orientan su práctica y el reclutamiento de maestros para concientizar a las familias migrantes y estructurar una verdadera enseñanza bilingüe. En los pueblos mixtecos de Oaxaca, entretanto, la educación bilingüe se implementa en mínima medida, muchos maestros son bilingües de idiomas indígenas diferentes a los requeridos en cada grupo, y muchos padres no quieren que sus hijos aprendan el idioma materno porque, a diferencia de muchos de los migrantes, todavía piensan que el idioma hace visible el estigma de indianidad.

18Por otra parte las comunidades transnacionales, que han creado estas organizaciones, están integradas por el conjunto de los migrantes, permanentes y temporales, que reparten sus vidas entre los sitios de residencia migratoria y sus pueblos de origen, y se caracterizan por mantener estrecha y múltiple articulación entre ellos (A. Barabas y M. Bartolomé,1999). Están en permanente contacto con sus pueblos de Oaxaca por medios tecnológicos y sociales, tanto para las cuestiones domésticas como para las públicas, viviendo en un tiempo-espacio de simultaneidad ya que siguen constituyendo parte viva del tejido social, cultural, político y económico del pueblo. Podría decirse que la migración ha transformado los sistemas políticos, económicos y culturales locales, pero no los ha hecho desaparecer. Residentes y migrantes elaboran múltiples estrategias adaptativas para reproducir la comunidad local.

19En el aspecto económico los migrantes sostienen, en muchos casos, a los pueblos con sus remesas de dinero y proyectos productivos, y en contraparte tienen derecho a su parcela de tierra comunal o ejidal. Incluso la estratificación económica interna de las comunidades locales depende de los flujos monetarios diferenciales de los migrantes. Pero el movimiento migratorio se organiza no sólo de acuerdo con la demanda internacional sino también con las condiciones locales: el trabajo agrícola propio, la situación familiar, los compromisos parentales o públicos, las fiestas principales. Una vez compatibilizados diversos requerimientos los migrantes temporales se ausentan por períodos de cuatro a seis meses. A este proceso, con un patrón muy semejante al de la migración estacional que los indígenas realizan en regiones cercanas a sus pueblos o en estados vecinos, podemos llamarlo de “adaptabilidad estratégica”, ya que la articulación económica se ve afectada por intereses y obligaciones parentales, sociales, e incluso sagrados (M. Bartolomé y A. Barabas,1982,1996). Cuando la migración es permanente, se vuelve de visita para la fiesta del Santo Patrono o de los Muertos, la parcela de tierra es trabajada por familiares o alquilada a vecinos y las contribuciones públicas del migrante deben ser mayores.

20Siguiendo la normatividad de los sistemas políticos tradicionales, configurados entre los pueblos indígenas a partir de la imposición del municipio castellano, los migrantes actuales suelen participar en el sistema de cargos político-religiosos, y muchas veces regresan durante el año en que deben desempeñarse como autoridades municipales. En otros casos el servicio público obligatorio (también el tequio, que es trabajo público) es cumplido en reemplazo por un pariente, o pagado. El no cumplimiento de estas obligaciones puede costarle al migrante la pérdida de su membrecía a la comunidad. En el aspecto social, los migrantes suelen ser designados por las autoridades indígenas locales para realizar costosas mayordomías (fiestas públicas), que no sólo implican su regreso temporal al pueblo sino la reactivación de redes locales y transnacionales de reciprocidad. Con frecuencia los migrantes exitosos ofrecen importantes donaciones para la compostura de la iglesia o la plaza pública y patrocinan voluntariamente las mayordomías de los Santos. En el aspecto religioso, las relaciones de reciprocidad establecidas con las entidades sagradas que se manifiestan en el territorio ancestral, amarran al migrante con el pueblo, ya que debe regresar para agradecer a los Dueños de Lugar o a los Santos, o pedir nuevamente su ayuda. La ligazón afectiva con el territorio, la parentela y la "costumbre" de los antepasados fundadores se renueva durante la celebración de Muertos, cuando retornan las almas de los difuntos, o en las fiestas de los Santos; momentos en que incluso los migrantes más desapegados regresan al terruño.

Reconfiguración cultural y redimensionalización identitaria

21M.Kearney (1996) ha llamado nuevamente la atención sobre los errores de la teoría clásica de la migración en cuanto a la  construcción de la cultura y la identidad en contextos interculturales desiguales. Ciertamente que el contacto asiduo con la cultura norteamericana y de la frontera norte mexicana es una fuerza impulsora de modernización y cambio, pero no supone necesariamente la ruptura de los migrantes indígenas con la cultura materna ni tampoco la descaracterización étnica. Lo “moderno” no reemplaza lo “tradicional” pero lo tradicional tampoco permanece inalterado. La migración impulsa tanto la adopción como el rechazo de aspectos culturales, quiebra algunas prácticas tradicionales pero recrea otras, innova; en buena medida selecciona, reintepreta y refuncionaliza estratégicamente la cultura propia y la cultura ajena apropiada, siguiendo a G. Bonfil (1981). Las nuevas configuraciones culturales construidas por las comunidades transnacionales, desde mi perspectiva, no llegan a recrearse precisamente como culturas híbridas. Al menos entre los migrantes que mantienen periódicos contactos con sus pueblos, la cultura "tradicional" (indígena) y la "moderna" (la de los blancos) son recursos bien contrastados aunque desterritorializados; una multitud de elementos de modernidad inundan los pueblos y otros tantos de tradicionalidad se reproducen en los sitios de migración, en ocasiones resignificados.

22Las familias migrantes reconocen que entre ellas y los paisanos del pueblo hay diferencias económicas pero enfatizan las similitudes culturales. F. Lestage (1998) brinda un interesante ejemplo de reproducción cultural en el territorio de itinerancia, cuando describe a las mujeres mixtecas que venden artesanías en las calles cercanas a la frontera de Tijuana, donde instalan sus puestos de acuerdo con el grupo de parentesco y el pueblo de origen, siguiendo así las mismas pautas de organización social del espacio que en los mercados de la Mixteca oaxaqueña.

23Tal vez podría argumentarse la existencia de un circuito en el que la cultura local alimente a la de migración, seleccione algunos emblemas para reprodcirse en la ausencia y cumpla con otras prácticas ligadas al espacio local durante el periódico retorno al pueblo de origen. Pero al mismo tiempo la cultura de migración, siempre innovadora, informa también a la local, como se advierte en el ejemplo de la fiesta de Yatzachi el Bajo, estableciéndose así un circuito de reconfiguración cultural que afecta a migrantes y residentes. Otro efecto importante tiene que ver con la estandarización de las variantes culturales locales que se observa en el contexto de la migración, produciendo una cultura mixteca o triqui progresivamente genérica que llega a los pueblos oaxaqueños -donde cada comunidad cultiva la diferencia-, y alimenta la conciencia de una cultura compartida y  una identidad étnica colectiva.

24La identidad étnica que reivindican los migrantes, sustentada explícitamente en compartir idioma y cultura indígena, es un factor de unión a partir del cual estructuran la comunidad de migrantes: endógama de pueblo o grupo étnico, en la que practican formas de "guelaguetza" (nombre que dan los zapotecos de los valles al sistema de ayuda mutua y reciprocidad equilibrada y diferida que se practica en todos los pueblos indígenas) y se celebran las fiestas de los Santos. Es decir que los migrantes se esfuerzan, con mayor o menor éxito, por reproducir una comunidad mixteca, por ejemplo, que en muchos casos es más laxa en Oaxaca. Pero a diferencia de la comunidad oaxaqueña, la de los migrantes alberga muchos pueblos del mismo o de diferentes grupos étnicos y esa convivencia ha contribuido eliminar prejuicios y a redimensionalizar la identidad. Los migrantes, sin olvidar la comunidad de pertenencia, se refieren a sí mismos como "la raza" (la palabra en idioma se traduce como "nosotros los mixtecos" e inclusive  como "nosotros los indígenas"); un grupo con una identidad étnica colectiva genérica.

25Al igual que en la cultura, la revalorización  de la identidad  colectiva y su eficacia a fines, que las organizaciones de migrantes promueven, tienen un importante efecto de demostración sobre las identidades locales. Vale aclarar que en Oaxaca un largo proceso histórico y contemporáneo de fragmentación de las unidades políticas étnicas previas a la Conquista ha contribuido a diluir las identidades étnicas regionales o globales en favor de las locales comunitarias (A. Barabas y M. Bartolomé, 1999). Por ello la construcción de  la identidad genérica de mixtecos o zapotecos y de redes inter-comunitarias, que impulsan individuos, familias y organizaciones de migrantes, contribuyen en forma significativa a la gestación de identidades supralocales en el ámbito oaxaqueño.

26La comunidad indígena transnacional y la local se recrean mutuamente porque hay circularidad migratoria, pero también por estar insertas en un contexto mundial de mayor respeto por los derechos de los pueblos y las diferencias culturales, así como de poca capacidad de absorción de las culturas alternas por parte de los estados, lo que puede contribuir a reforzar identidades y revalorar culturas tradicionales.

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Bibliografía

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Notas

1 Migrantes de siete comunidades zapotecas de la Sierra Sur, contando con la ayuda del Fideicomiso de Apoyo al Migrante, dicen estar a punto de conseguir que se implemente  un proyecto para generar empleos y fondos, consistente en la instalación de tiendas artesanales y de productos alimenticios oaxqueños operadas por  migrantes en Tijuana, Baja California..
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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Alicia M. Barabas, « Traspasando fronteras:los migrantes indígenas de México en Estados Unidos », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 2 | 2001, Publicado el 12 enero 2006, consultado el 31 agosto 2014. URL : http://alhim.revues.org/605

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Autor

Alicia M. Barabas

Centro INAH Oaxaca, México

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Derechos de autor

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